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E-BOLETÍN PSI. Vol.12, No.1, Enero 2017

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DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…
Bienvenidos al primer ejemplar del E-boletín Psi de 2017, con un año cargado de eventos, proyectos de investigación, actividad educativa, estudios clínicos e históricos, en el Instituto de Psicología Paranormal. En este número, Juan Gimeno examina las narraciones de los exploradores occidentales de las prácticas chamánicas en Tierra del Fuego, al sur de Argentina, cuyas observaciones coinciden con proezas de tipo paranormales, las cuales son consideradas actos de prestidigitación. Sin embargo se asemejan en buena medida a ciertas habilidades psi.

Las psicologas británicas Elizabeth Roxburgh y Rachel Evenden exploran las experiencias de aquellos terapeutas que han trabajado con clientes que tienen experiencias anómalas, cómo procesan tales experiencias en la psicoterapia, y sus implicaciones para la la educación y la práctica clínica. Roxburgh y Evenden emplearon un método cualitativo para analizar entrevistas semi-estructuradas de las experiencias de un puñado de terapeutas que han trabajado con, al menos, un cliente que ha tenido experiencias paranormales. Según los terapeutas, sus clientes se mostraban rehacios a comunicar sus experiencias que se deriva del temor de cómo la sociedad interpreta tales fenómenos. Sus resultados rescatan la importancia del significado de las experiencias y el acceso a una informacion confiable por parte de los terapeutas.

Sally Rhine Feather, James Hall y Victor Mansfield distinguen entre el concepto de "percepción extrasensorial" y la sincronicidad. En la correspondencia que el parapsicólogo americano J. B. Rhine y el psiquiatra suizo C. G. Jung mantuvieron durante muchos años, los autores revelan las interpretaciones que ambos investigadores tienen del concepto de sincronicidad en conexión con el significado de la acausalidad, los estados psicológicos internos y los eventos externos. Contrariamente a la opinión de Jung, Rhine sostenía que los fenómenos parapsicológicos son diferentes de la sincronicidad en base a la causalidad y el significado, tanto de los fenómenos parapsicológicos como de la sincronicidad. Feather, Hall y Mansfield demuestran que esta distinción es fiel a la formulación original de Jung de la sincronicidad, y diferencian entre ambos tipos de experiencias: una externa/objetiva (el fenómeno psi) y otra interna/subjetiva (el fenómeno sincrónico).

Vanessa Corredato llevó a cabo un experimento que replica el realizado por Louwerens en escuelas holandesas en la década del cincuenta. Con la aplicación de pruebas de percepción extrasensorial de niños en edad escolar, se evaluó si entre un grupo de profesores y alumnos de de la enseñanza básica en una escuela católica de la ciudad de San Pablo empleando imágenes infantiles en el contexto de cuentos de hadas. Aunque los resultados generales no fueron positivos, se encontraron algunas relaciones estadísticamente significativas con dos variables psicológicas: el vínculo afectivo en la relación profesor/alumno y el efecto de la expectativa.

Finalmente, Jorge Villanueva escribe acerca de los últimos títulos en la literatura parapsicológica reciente y noticias. Esperamos que disfruten este e-boletín. Hasta la próxima!

-El Editor


Alejandro Parra, Editor
Alejandro Parra, Editor
rapp@fibertel.com.ar
Ensayo

PRODIGIOS DE LOS HOMBRES DE BARRO: APUNTES PARA UNA PREHISTORIA DE LA PARAPSICOLOGÍA ARGENTINA

Juan Gimeno*

Juan Gimeno
Juan Gimeno
jgimeno54@yahoo.com.ar

INTRODUCCIÓN

Si se trata de la historia de la parapsicología argentina, cabe la pregunta de si es posible seguir acopiando documentos que extiendan los actuales límites. Una primera mirada estricta sólo se atreve a desandar el camino hasta el primer tercio del siglo XX. En efecto, J. Ricardo Musso (Musso, 1965) inicia su relato histórico con la investigación parapsicológica en 1933, por parte de Eduardo del Ponte, profesor de biología en la Facultad de Ciencias Naturales de Buenos Aires con el "estudio de los fenómenos parapsicológicos en su programa del curso" (p. 38), aclarando ya en el subtítulo de su libro ("Desde el espiritismo hasta la parapsicología") el límite conceptual de su ensayo. Por su parte, Naum Kreiman (Kreiman, 1994) subraya la creación del Instituto de Psicología en 1931, como parte de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, destacando la sección de "psicología paranormal", iniciando así, según su cronología, el segundo período histórico, entre 1931 y 1950. Kreiman reserva la etapa entre 1870 y 1930 al "primer período precientífico" (p. 27) dominado por la entusiasta actividad espiritista. Finalmente, el Parra (1993) coincide en destacar el mismo hito como inicio académico en su capítulo "La metapsíquica en la Argentina" (p. 28).


PRE-HISTORIA DE LA PARAPSICOLOGÍA ARGENTINA

Las categorías temporales mencionadas son válidas al menos mientras no aparezcan nuevos documentos que las contradigan. Pero es posible presentar otra mirada más laxa, en la cual la indagación no se detenga sólo en las instituciones dedicadas a la investigación, en los estudiosos que hayan empleado la metodología científica o en las revistas especializadas.

La tarea a proponer es aventurada: desandar el tiempo, cruzar los límites establecidos y llegar hasta los primeros habitantes del actual territorio argentino. Una vez allí, indagar el lugar que haya ocupado lo que hoy llamamos fenómeno parapsicológico: Saber si en aquellos lejanos días, el hombre que dormía luego de una extenuante jornada de caza era sorprendido por un sueño precognitivo, si al despertar lo comunicaba a su grupo y si se preocupaba por verificar su autenticidad; averiguar si existían otros que deliberadamente podían conocer el pensamiento de sus congéneres o interactuar con la materia sin apelar a recursos habituales; si había, por último, quienes conjeturaban que estos fenómenos pertenecían a una clase distinta de aquéllos relacionados con el clima, la alimentación o la reproducción, y si se esmeraban en registrarlos, estudiarlos y tratar de integrarlos a su visión del mundo con los instrumentos que tuvieran a mano.

El sacerdote salesiano italiano Alberto María de Agostini con el hechicero selk'nam Pacek.
El sacerdote salesiano italiano Alberto María de Agostini con el hechicero selk'nam Pacek.


Los primeros habitantes del actual territorio argentino llegaron hace aproximadamente 18.000 años desde Asia, a través del estrecho de Bering, cruzando previamente toda América, de norte a sur. Hace 10.000 años aumentó notablemente la temperatura y se retrajeron las grandes masas de hielo polar, manteniéndose estas condiciones hasta el presente. Hay evidencias de quen en aquella época, pequeños grupos se fueron expandiendo, siguiendo el itinerario de los animales que eran su sustento, alojándose en cuevas, aleros o chozas rudimentarias, hasta llegar a la actual Tierra del Fuego, al sur de Argentina. Se calcula que a la llegada de los primeros europeos, vivían en lo que hoy es Argentina 330.000 personas discriminadas en una veintena de pueblos.

Como ninguno de ellos conocía la escritura, para llevar a cabo la tarea se deberá apelar no sólo a las crónicas de los primeros visitantes sino también a la ayuda del arqueólogo, que reconstruye antiguas culturas analizando sus restos materiales conservados a través del tiempo; y sobre todo la colaboración del antropólogo que haya podido realizar tareas de campo entre estos primeros habitantes poco antes de su desaparición o acceder a grupos contemporáneos que hayan conservado sus costumbres ancestrales. Deberá examinarse todo el material producido hasta el momento y extraer de allí cualquier vestigio que pueda resultar útil, aceptando a priori que ninguno de los productores de estos conocimientos tuvo entre sus objetivos responder a la propuesta inicial. Esta tarea para todo el actual territorio argentino requeriría de años de trabajo y el informe excedería ampliamente este formato.

El presente artículo tiene por objetivo iniciar una etapa previa de discusión y especulación. Con respecto a la forma de trabajo y las posibilidades, un objetivo secundario será mostrar los resultados obtenidos en una breve investigación bibliográfica limitada al territorio de Tierra del Fuego. Esta decisión tuvo en cuenta que se trata de una superficie comparativamente pequeña, con culturas bien definidas que permanecieron inalteradas por mucho más tiempo que las restantes, ya sea por el carácter insular de su territorio, por la máxima distancia respecto de los centros de poder urbano o por su clima extremo, factores éstos que desanimaron más que en ningún otro sitio la llegada de colonizadores y conquistadores.

El hechicero Tenesésk junto a Xalpen, espíritu asistente a las ceremonias de iniciación, quien demostró poseer notables experiencias psíquicas, como premoniciones y telepatía.
El hechicero Tenesésk junto a Xalpen, espíritu asistente a las ceremonias de iniciación, quien demostró poseer notables experiencias psíquicas, como premoniciones y telepatía.

LOS HABITANTES DE TIERRA DEL FUEGO HASTA LA LLEGADA DE LOS PRIMEROS EUROPEOS

Hacia el siglo XV, el actual territorio argentino de la isla de Tierra del Fuego estaba ocupado exclusivamente por cazadores-recolectores. En la zona central y noroeste de lo que hoy se conoce como Isla Grande vivían los selk'nam, también llamados onas; y al sur, en la Península Mitre, habitaban los hausch, en un proceso irreversible de extinción. Por otra parte, estaban los grupos de canoeros, que navegaban casi todo el tiempo por los canales adyacentes al Cabo de Hornos, desembarcando esporádicamente para reunirse, alimentarse o descansar. Se repartían el espacio marítimo entre yámanas, al sur, y alakalufes hacia el oeste, en parte del actual territorio chileno (Miotti & Salemme, 2004). A los efectos de esta investigación, se mencionará a los selk'nam entre los grupos terrestres, ya que los hausch estaban casi desaparecidos; y sólo se tendrá en cuenta a los yámanas entre los marítimos, por ser éstos y no los alakalufes los que habitaban el actual territorio argentino. A estos pueblos se los denominará genéricamente como fueguinos. Los cálculos confiables estiman que vivían sanos y bien alimentados alrededor de 3500 a 4000 selk'nam y 3000 yámanas (Gusinde, 1951, pp. 97 y 138). Sin embargo, a partir de la interacción con el hombre blanco se redujo drásticamente este número, censando la misma fuente 50 selk'nam y 45 yámanas en 1950.

A pesar del frío, los selk'nam apenas se cubrían con una piel de guanaco sobre sus hombros y los yámanas con una aún más pequeña capa en la espalda, abrigo que completaban untando sus cuerpos con una mezcla aislante de grasa y arcilla; también pintaban su piel con diversos colores, que respondían a sus estados de ánimo. Las artesanías complejas, lo mismo que la práctica de la agricultura o la cría de animales, eran imposibles por la falta de recursos naturales y las condiciones meteorológicas extremas. Construían pequeñas herramientas y accesorios para ayudarse en sus tareas, y fabricaban arcos, flechas, arpones y hondas para cazar y guerrear. No reconocían diferencias de clase para el trabajo ni rangos de autoridad fuera de la familia, que era monogámica. La educación de los niños era responsabilidad de los padres, pero cuando llegaban a la pubertad eran incluidos en las ceremonias de iniciación, que solían durar meses. Allí los ancianos les transmitían las habilidades prácticas para la supervivencia y también la moral dominante, muy similar a la practicada por el cristianismo primitivo, priorizando la solidaridad y el respeto por el prójimo. Durante siglos vivieron perfectamente adaptados a las condiciones que les imponía la naturaleza, libres y orgullosos de su realidad (Borrero, 2001).


Familia yámana. En la obra Los indios de Tierra del Fuego, el sacerdote Gusinde narra las experiencias paranormales observadas en los pueblos originarios de Tierra del Fuego.
Familia yámana. En la obra Los indios de Tierra del Fuego, el sacerdote Gusinde narra las experiencias paranormales observadas en los pueblos originarios de Tierra del Fuego.


LAS FUENTES PRIMARIAS

Los documentos producidos por quienes los visitaron con distintos objetivos son necesariamente numerosos, diversos y de heterogéneo valor. La mayor cantidad de informes está firmado por miembros de expediciones europeas que pasaban y eventualmente se detenían brevemente en la zona, tratando de cruzar el Estrecho de Magallanes. La primera noticia se atribuye a Sarmiento de Gamboa (1768), describiendo el contacto visual con los lugareños, en octubre de 1579: "Y al primer grito pensamos ser lobos-marinos hasta que los vimos colorados los cuerpos, porque se untan estos, según después vimos, con tierra colorada" (p. 109-110), comentario que dio origen a la leyenda de los "hombres de barro". En los siguientes cuatro siglos se contabilizaron casi un centenar de expediciones con fines políticos, económicos o científicos. Encontraron pueblos en estado de pureza, pero ese privilegio no pudo ser aprovechado ya que no conocían su idioma y temían internarse en el territorio; además, como subraya Gusinde (1951):

Sus descripciones nos pintan a los indígenas en un auténtico estado primitivo, mientras mostraban la candidez de simples niños al observar las maravillosas cosas de Europa. Por otra parte, se deduce de estas descripciones con qué desprecio miraban estos advenedizos blancos a hombres primitivos allí establecidos. Tampoco debe olvidarse que los marinos, que pasaban a toda prisa, no podían captar lo que se les ponía a la vista, y no eran nada parcos en sus exageraciones (p. 74-75).
Otro grupo destacado es el de los religiosos que llegaban para establecer misiones. La primera fue la anglicana, presidida por el reverendo Thomas Bridges, a partir de 1858 en Ushuaia; y más tarde la católica fundada por monseñor José Fagnano, desde 1887 en Punta Arenas. Estos emprendimientos tuvieron la ventaja de establecerse de manera permanente y esmerarse en la comunicación con el aborigen en su lengua natal. Así confeccionaron los únicos diccionarios que se conocen: el yámana-inglés, publicado por Thomas Bridges1, y el selk'nam-castellano dado a conocer por los salesianos (Misioneros Salesianos, 1915). Estas organizaciones defendieron a los nativos ante los abusos de los colonos que avanzaban sobre sus tierras con el único acicate del lucro, pero demostraron más compromiso por evangelizarlos que por conservar y registrar sus costumbres originales. Si bien ninguno de sus miembros fue un experto en cuestiones aborígenes ni en los métodos para investigarlos, pueden consultarse producciones del sacerdote italiano Alberto María de Agostini (de Agostini, 1956), además de fotografías y filmaciones, fruto de su estadía en Tierra del Fuego a partir de 1910; ensayos de su colega y compatriota Antonio Coiazzi (Coiazzi, 1914a, 1914b), y el mencionado diccionario de los salesianos con capítulos dedicados a las tradiciones y costumbres. Los anglicanos no fueron tan prolíficos, aunque pueden atribuirse indirectamente los trabajos de Esteban Lucas Bridges, hijo de Thomas y tercer blanco nacido en la isla, en 1874, quien creció junto a los indígenas, interesándose por escribir sobre sus peculiaridades y ceremonias, agregando transcripciones del diario personal de su padre (Bridges, 1952).

Las crónicas más plausibles serán sin duda las producidas por los antropólogos. Entre los pocos casos se tendrá en cuenta a Samuel Lothrop (1928) quien pasó el verano de 1924-1925 en la zona, trabajando para el Peabody Museum of Archeology and Ethnology de la Universidad de Harvard; y a la estadounidense Anne Chapman, quien realizó un exhaustivo trabajo de campo con los últimos sobrevivientes selk'nam, desde su primera visita en 1964 con la Mission Archeologique Francaise au Chili Austral y luego durante una década en forma discontinua, produciendo una obra extensa y calificada, sobre todo si se tiene en cuenta la época tardía de su intervención (Chapman, 1986, 1993). Y se tendrá como referencia más confiable y documentada el monumental trabajo del sacerdote Martín Gusinde (Gusinde, 1989a), quien no llegó como misionero sino como etnólogo reconocido. Desde 1918, realizó cuatro viajes a la isla, conviviendo en total dos años y medio con sus ocupantes, aprendiendo su idioma, iniciándose como un miembro más de los selk'nam y participando de las últimas ceremonias secretas de los hechiceros en 1924.

Alonso (1992), llevó a cabo un trabajo atípico pero de indudable valor: se trata de Memoria y Olvido: Modelo atemporal de la vida en el archipiélago austral, donde recopiló documentos antropológicos y etnológicos, construyendo con ellos la trama de la vida cotidiana de un grupo yámana, para luego enviar sus borradores al Programa de Antropología del Centro Austral de Investigaciones Científicas. Precisamente en el prólogo, Ernesto Luis Piana, director de programa dependiente del CONICET, asegura que el libro "es en su género, la mejor reconstrucción de la vida de los canoeros magallánico-fueguinos que he leído" (p. 12).


EL MUNDO ESPIRITUAL Y LOS HECHICEROS

Los fueguinos creían en un Dios único, llamado Watavinéiwa por los yámanas y Temáukel por los selk'nam, creador de todo lo existente que reinaba detrás de las estrellas. A pesar de no conocer ritos religiosos específicos ni oraciones, solían dirigirse a él para pedir por su salud u ofrendarle parte de sus alimentos, que arrojaban a la tierra. Pedían que les concediera clima benigno durante una travesía o buena caza o pesca, y le agradecían al superar un peligro o cuando por fin llegaba la estación del verano. También estaban convencidos de que luego de la muerte del cuerpo, el alma seguía viviendo como un ser espiritual. Además creían en la existencia de espíritus libres, que solían asustarlos en sus viajes por el mar o por el bosque.

Lola Kiepja (fallecida en 1966) fue una chamana y cantante selk'nam conocida como la última ona o la última selk'nam, debido a que fue la última persona perteneciente a la cultura selk'nam en conocimiento directo de las tradiciones, cantos y artes de esa cultura milenaria. En realidad, se ha señalado que Lola Kiepja no fue la última ona, y que esa condición podría caberle Angela Loij, fallecida en 1974.
Lola Kiepja (fallecida en 1966) fue una chamana y cantante selk'nam conocida como "la última ona" o la "última selk'nam", debido a que fue la última persona perteneciente a la cultura selk'nam en conocimiento directo de las tradiciones, cantos y artes de esa cultura milenaria. En realidad, se ha señalado que Lola Kiepja no fue la "última ona", y que esa condición podría caberle Angela Loij, fallecida en 1974.

Para mediar con este mundo invisible y amenazador aparece la única profesión diferenciada: el hechicero, el que calmaba a los espíritus libres y eventualmente incorporaba a los fallecidos, de manera similar al médium espiritista; llamado xon por los selk´nam y yekamush por los yámanas, el hombre blanco lo nombró de acuerdo a las características que pudo observar en él: médico, doctor, brujo, profeta, chamán o hechicero. Pasaban desapercibidos por su aspecto salvo cuando ejercían su trabajo, ya que pintaban y adornaban su cuerpo de manera especial. Hay coincidencia en que hubo más hechiceros varones que mujeres y que todos entendían su actividad como una obligación hacia sus parientes y amigos, aunque no recibieran ninguna retribución obligatoria por sus servicios. Chapman arriesga que formaban una elite religiosa y que se trataba de la actividad de mayor estatus, aunque los demás visitantes prefieren subrayar que sólo ejercían cierta influencia o eran de temer debido a sus poderes.

Es interesante comparar dos observaciones similares aunque alejadas entre sí por el sesgo cultural desde el que fueron expresadas: Gusinde (1989b) los describe como "gente de inteligencia superior al promedio, e incluso muy aguda" (p. 708), mientras que Carlos Spegazzini, botánico de la expedición italo-argentina dirigida por el teniente Giacomo Bove, afirmaba que "el brujo, que puede ser más o menos joven, es ordinariamente el más inteligente, el más pillo y el más haragán de la tribu (Spegazzini, 1882, 169).

Era aceptado que un hechicero dominaba el clima, atraía ballenas hasta la costa para que fueran cazadas con facilidad, revelaba hechos futuros, sabía lo que estaba ocurriendo a distancia, podía comunicarse telepáticamente, curar o producir daños y enfermedades. Chapman (1986) explica que "los chamanes accedían al 'más allá' durante un estado de trance (…) por autohipnosis mediante una profunda concentración que lograban cantando durante horas" (p. 74). También hay testimonios sobre habilidades de fuerza similares a las de los faquires: "Se dice que se paraban con ambos pies en un fogón cubierto de brazas" y "otros se ponían un gran trozo de braza de carbón en la palma de la mano, cerrando luego los dedos en forma de puño" (Gusinde, 1989b, 752); también solían atravesar sus brazos o piernas con flechas, sin que les produjera sangrado ni dolor.

Krippner (2015) asegura que "desde hace más de 30.000 años, los chamanes presentan experiencias que los parapsicólogos conceptualizan como posibles fenómenos psi: la interacción entre organismos y su medio ambiente (incluyendo a otros organismos) en el que la información y la influencia no puede ser explicada a través de los canales sensorio-motores estudiados por la ciencia convencional" (p. 143), e insta a resolver el problema siempre postergado, voluntad que coincide para Tierra del Fuego con la de Gusinde (1924) cuando justifica sus sacrificios en un lugar tan inhóspito al remarcar: "De ahí el gran interés por establecer, si toda la actividad del hechicero es puramente un engaño en el que vive él mismo y mantiene a los demás, o si en realidad posee facultades que le habiliten para el desempeño de sus múltiples y variadas funciones profesionales (p. 10).


LOS TESTIMONIOS

Martín Gusinde (1886-1969) sacerdote y etnólogo conocido por sus trabajos antropológicos, especialmente entre los diversos grupos de Tierra del Fuego. Los Selk'nam le dieron por nombre a Gusinde mankasen (man= sombra, figura y kasen= cazador de sombras) debido a su afición por las fotografías que les tomaba. Gusinde desarrolló un acercamiento cuidadoso al medio fotográfico para superar el tabú, en muchas culturas primitivas, de que las imágenes fotográficas capturan la imagen o el alma de las personas.
Martín Gusinde (1886-1969) sacerdote y etnólogo conocido por sus trabajos antropológicos, especialmente entre los diversos grupos de Tierra del Fuego. Los Selk'nam le dieron por nombre a Gusinde "mankasen" (man= sombra, figura y kasen= cazador de sombras) debido a su afición por las fotografías que les tomaba. Gusinde desarrolló un acercamiento cuidadoso al medio fotográfico para superar el tabú, en muchas culturas primitivas, de que las imágenes fotográficas capturan "la imagen o el alma de las personas."


Luego de una temporada entre los selk'nam y ya con síntomas de escorbuto, el 13 de julio de 1923 Martín Gusinde decidió realizar a pie la travesía entre su campamento en el Lago Fagnano y el Canal de Beagle, acompañado por dos nativos. Partieron con buen tiempo, aunque con quince grados bajo cero; sin embargo, al segundo día de los cuatro previstos de marcha, los sorprendió un temporal que los obligó a caminar con la nieve hasta las rodillas. Casi sin víveres, el investigador cayó desmayado por el cansancio extremo y debió ser arrastrado durante horas para salvarle la vida. Esta anécdota es relatada en su informe al gobernador de la región chilena de Magallanes (Gusinde, 1924, 37-39) sin otros detalles; pero en un libro posterior (Gusinde, 1951) agrega que el hechicero Tenesésk le había rogado que no partiera, con estas palabras: "Te sorprenderá la borrasca y te tendrás que quedar sepultado en la nieve -completando luego que- tan claro vio la desgracia con la que nos íbamos a enfrentar, pues era un gran hechicero" (p. 388). Por su parte, Alonso (1992) engrosa su novela con otros casos de precognición, como cuando dice de Lasapowlum: "Él ve naturalmente el futuro. Una vez dijo: 'allá afuera veo acercarse una larga canoa llena de cormoranes', y llegaron bandadas de esas aves que rara vez cruzan un brazo de mar" (p. 181). Por supuesto que el principio de parsimonia obliga a aceptar en primera instancia que los aciertos se debían, siguiendo a Carlos Gallardo, botánico y miembro de la expedición oficial argentina de 1902, "a los conocimientos que tenían sobre los indicios precursores de cambios atmosféricos, que les permitían hacer creer en facultades sobrenaturales" (Gallardo, 1910, 341). Otra profecía más dramática, que requiere de otras hipótesis explicativas, es la que relata Chapman (1993) atribuida a "los padres de la palabra" de los onas, pronunciada antes de la llegada de los europeos, que aseguraba que: "Unos extraños, parecidos a aquéllos, los iban a destruir" (p. 22), confirmada por Gusinde (1989b) al referirse al hechicero Konyol: "Se dice de él que poseía mucha bonhomía y estaba sumamente dispuesto a ayudar. Obtuvo cierta fama porque había pronosticado las devastaciones que los odiados europeos causarían entre sus compañeros de tribu" (p. 703-704).

Los ejemplos de percepción extrasensorial abundan, ya sea para superar limitaciones en la comunicación, como remarca Alonso (1992): "Pronto se reunirían con la pareja de los yámana del Agaia que el poderoso chamán estaba citando por telepatía" (p. 210); en los preparativos de una guerra entre grupos, como aclara Gusinde (1989b): "Se deduce de ello para el xon la obligación urgente de averiguar [por clarividencia] toda la situación y el estado de cosas existente en el campo adversario" (p. 696), o en cualquier otra situación extrema; pero son mostrados sin ninguna oportunidad de control o de evaluación crítica. En cambio se abren más posibilidades al analizar las supuestas curaciones atribuidas a los hechiceros, que producían extrayendo del cuerpo del enfermo el kwáte, objeto lanzado por otro colega con el fin de dañar. Gusinde (1989b), rescata un preciso testimonio de una paciente con fuertes dolores en el muslo: "Enseguida comenzó a cantar, puso su boca en el lugar afectado por el dolor y extrajo de él muchísima sangre. Los dolores cesaron muy pronto y desde entonces nunca más sentí nada, y hasta el día de hoy puedo caminar perfectamente bien (p. 710). El antropólogo aclara que la sangre pudo haber surgido de las encías del hechicero a raíz de la fuerte succión, ya que el procedimiento no dejó cicatriz alguna.

La mayoría de los testigos, autorizados o improvisados, aseguran que extraen piedritas, puntas de flecha y hasta pequeños animales manipulados fraudulentamente para producir un efecto. La falta de diagnósticos previos y posteriores inhibe cualquier juicio definitivo, aunque resulta sugerente que todos reconozcan el mismo resultado para estos tratamientos. Gusinde (1989b) se pregunta: "¿Los xon mismos tienen conciencia de la causa y del origen de su éxito, que según nuestros conceptos, se debe exclusivamente a causas anímicas?" (p. 738). Lothrop (1928) asegura que: "Aunque a veces se debe haber causado un gran dolor a la víctima, sin embargo, sin duda, es cierto que se efectuaban las curaciones" (p. 96) 2. Gallardo (1910) coincide al asegurar que: "Su ciencia no es otra cosa que la aplicación de la sugestión y del masaje a la cura de las enfermedades, práctica establecida entre ellos desde tiempo inmemorial -y que- nuestras eminencias médicas pregonan ambas cosas como un gran triunfo de la ciencia y su aplicación es hoy de uso corriente" (p. 297); y también Chapman (1986) se atreve a reconocer que: "El [poder] de curar se llamaba xo'on uniterm, y Lola, como la gran mayoría de los chamanes, hombres o mujeres, lo poseía. Garibaldi a menudo fue paciente de Lola y también lo fui yo durante el último año de su vida" (p. 75).

Selk'nam con sus cuerpos pintados para una ceremonia secreta. Los testimonios respecto a experiencias psíquicas se exponen con gran rigor, no sólo sus costumbres, sino también el rico mundo espiritual, constituido por sus creencias, ritos y relatos.
Selk'nam con sus cuerpos pintados para una ceremonia secreta. Los testimonios respecto a experiencias psíquicas se exponen con gran rigor, no sólo sus costumbres, sino también el rico mundo espiritual, constituido por sus creencias, ritos y relatos.

Un hechicero podía dañar por propia decisión o ante el pedido de un consultante, ya fuera a través del pensamiento o acompañado de cantos sagrados. Es cierto que ese poder nunca pudo ser dirigido coordinadamente contra el hombre blanco, quien terminó contagiándole sus propias enfermedades, y que cualquier muerte inesperada era reivindicada por quien deseara aumentar su prestigio; pero también se encuentran casos en los que al menos la acción es comunicada con anterioridad. En marzo de 1923, la informante Clara contó a Gusinde (1989c) que a raíz de las burlas recibidas por un grupo rival, el hechicero anunció que dañaría a uno de ellos: "A la mañana siguiente, cuando este hombre despertó, estaba ciego de un ojo; más tarde, cuando quiso dar un corto paseo, cayó muerto al suelo -refrendando que- la totalidad de los presentes me confirmó el hecho, asegurando que lo relatado era la pura verdad" (p. 1371).

La familia Bridges, debido a su afincamiento junto a los selk'nam, fue testigo y víctima de varias situaciones notables. Gusinde (1989b) rememora que los hermanos Bridges: "Tuvieron reiteradas y sensibles dificultades en su estancia, porque tal o cual xon amenazaba a sus coterráneos, o, a su manera, les causaba un daño real" (p. 702), mencionando entre ellos a Tenesésk, quien luego de ser despedido por esas prácticas se estableció en el Lago Fagnano, desde donde lanzaría su premonición de la tormenta de nieve ya mencionada. Por otra parte, Thomas Bridges, cuando llamaba a los yámana a incorporarse a la recién fundada misión, les insistía en que lo que pregonaban sus yekamush era sólo engaño. Entonces, dos de ellos, Kalasakun y Kalakein, indignados, decidieron enviar una venganza desde Lapataia, lugar en el que acampaban, distante veinte kilómetros de donde vivía el religioso: "Cada uno de ellos arrojó, entonces, un yekus 3 y éstos llegaron efectivamente hasta Bridges y penetraron profundamente en su vientre. Desde entonces Bridges estuvo enfermo y, hasta su muerte, se quejó de una grave dolencia en el vientre -aclarando más adelante que- a pesar de que emprendió dos largos viajes a Buenos Aires, no pudo liberarse de ese mal" (p. 1364).

Por último, se describirá una serie de anécdotas que han sido incluidas sin mayor análisis entre las pruebas de prestidigitación. En el final del capítulo de su libro, dedicado a "Enfermedades, médicos y remedios", Gallardo (1910) relata la visita a un xon, que describe (¿con burlesca ironía?) como "una de las celebridades médicas de aquel país" (p. 300). Solicitado para que diera una prueba de su saber, el hechicero le pidió a su esposa que le mostrara uno de los espíritus que lo ayudaban en su tarea. Entonces la mujer masajeó el pecho de su esposo desnudo y: "Viose aparecer entre las manos de la mujer un informe cuerpo blanco que luego tomó la apariencia de un perrito que fue creciendo hasta adquirir unos 25 centímetros de largo. La maga dijo entonces que ése era uno de los espíritus que el cuerpo de su marido encerraba e inmediatamente volvió a hacer las mismas contorciones y entonar los mismos cantos y efectuar idénticos manoseos y masajes, hasta que aquel extraño fenómeno espiritual materializado penetrara de nuevo en su recóndita e ignorada morada interior del cuerpo del paciente esposo" (p. 301). El expedicionario aclara que "no estamos lejos de suponer que estaba hecho con plumín, es decir, esa pluma finísima que, pegada al cuero, tienen las aves" (p. 301), aunque no consideró pertinente explicar dónde ni con qué artes había sido escondido antes y después de su aparición, limitándose a cerrar la cuestión con que "lo que acabo de narrar pone de manifiesto la habilidad extrema de los doctores onas, verdaderos prestidigitadores" (p. 302).

El misionero inglés Thomas Bridges. (1842-1898), en su misión junto a fueguinos evangelizados para quienes tradujo el evangelio de Lucas, el de Juan y los Hechos de los Apóstoles al idioma yagán, fue el primer hombre blanco en vivir en Tierra del Fuego. Tras abandonar la misión que había fundado en la ciudad de Ushuaia, en 1886 fundó la Estancia Harberton. Tanto Alberto de Agostini como Bridges se encargaron de eliminar las falacias de Charles Darwin respecto que los selk'nam eran bestias y caníbales.
El misionero inglés Thomas Bridges. (1842-1898), en su misión junto a fueguinos evangelizados para quienes tradujo el evangelio de Lucas, el de Juan y los Hechos de los Apóstoles al idioma yagán, fue el primer hombre blanco en vivir en Tierra del Fuego. Tras abandonar la misión que había fundado en la ciudad de Ushuaia, en 1886 fundó la Estancia Harberton. Tanto Alberto de Agostini como Bridges se encargaron de eliminar las falacias de Charles Darwin respecto que los selk'nam eran "bestias" y "caníbales".

Otro relato significativo debe agradecérsele a Bridges (1952), conseguido a raíz de la visita a su estancia del hechicero Houshden, de quien narraban sorprendentes historias. Al solicitarle que le mostrara sus habilidades mágicas, detalla que, siendo la noche tan clara que permitía leer y luego de desnudarse completamente: "Se sentó y comenzó un monótono canto, que continuó hasta que repentinamente se llevó las manos a la boca. Luego las retiró con las palmas vueltas hacia abajo y a unos cuantos centímetros de distancia una de otra; una tira de cuero de guanaco, de tres veces el grosor de un cordón de zapatos y de no más de cuarenta y cinco centímetros de largo, colgaba entre sus manos sostenida entre los pulgares y los meñiques, pendiendo de estos últimos unos ocho centímetros por los extremos. Houshken comenzó a sacudir las manos con violencia, separándolas gradualmente y en un momento la tira, que permanecía floja y aún con sus dos extremos a la vista, tenía ya más de un metro de largo. Después llamó a su hermano Chashkil, quien tomó el extremo que colgaba de la mano derecha, y dio un paso hacia atrás. De la mano izquierda de Houshken comenzó a crecer la tira hasta alcanzar un largo de más de dos metros. Luego Chashkil avanzó y la cuerda fue desapareciendo en la mano del hechicero hasta que éste pudo retomar el extremo que había dado a su hermano. Con la agitación continua de las manos, la tira se acortaba más y más. De repente, golpeó las manos unidas contra la boca, y profiriendo un penetrante grito, las estiró hacia nosotros, con las palmas hacia arriba y vacías" (p. 289).

Bridges destaca por toda explicación que: "Ni siquiera un avestruz hubiera podido sin visible esfuerzo tragar de golpe esa cuerda -agregando que- se hallaban presentes unos veinte o treinta hombres pero sólo ocho o nueve eran del grupo de Houshken. Los restantes estaban lejos de ser amigos del hechicero y lo vigilaban con atención" (Bridges, 1952, 290). Coiazzi (1914a) cita esto mismo de manera casi idéntica, modificando sólo la extensión máxima de la tira, que prolonga hasta "cuatro o cinco metros" (p. 348). La anécdota no pudo ser copiada del libro citado ya que éste no había sido aún escrito, por lo que la debe haber conocido en una entrevista personal con alguno de los testigos. De todas maneras el sacerdote italiano clausura la cuestión en forma terminante, afirmando que "los onas poseen una habilidad maravillosa para esconder en la boca el guijarro, la punta de flecha, etc., y para hablar con estos objetos en la boca sin alterar la voz y realizar actos que parecen prodigios" (Coiazzi, 1914a, 348), aunque quien esté al tanto de la bibliografía metapsíquica, buena parte de la cual ya estaba publicada antes del artículo de Coiazzi, no puede menos que asociar a estos hechiceros con los grandes psíquicos que lograban materializaciones mediante el llamado ectoplasma.

Gusinde (1989b) también presenció hazañas similares, dejando registradas algunas de ellas aunque con la dificultad de su clasificación. Menciona las llamadas "pruebas de fuerza especiales", como caminar sobre brasas o atravesar el cuerpo con flechas, de las que se apura a aclarar que en ellas "sólo se manifiestan las facultades puramente humanas del xon" (p. 751); pero un poco más adelante abre una subcategoría que denomina "hazañas de menos valor", como la que tuvo por protagonista otra vez a Tenesésk: "Después de haberse descubierto totalmente el torso y los brazos, puso tres guijarros del tamaño de una cereza sobre la palma de la mano extendida. Con los ojos fijos rígidamente sobre ellos, exhaló repentinamente un golpe de aire -como un soplido-, abrió alegremente los ojos y los guijarros habían desaparecido de la mano totalmente inmóvil" (p. 753). Aclara que a continuación la prueba fue repetida con el mismo resultado, lo que le permitió observarla más detenidamente, opinando que "no había posibilidad alguna para actos de prestidigitación o engaño.


CONSIDERACIONES FINALES

La etnóloga francesa Anne Chapman junto a Ángela Loij en 1964, una de las últimas sobrevivientes selk'nam, reportó sus experiencias para la Mission Archeologique Francaise. Chapman registró los cantos de Lola Kiepja en un grabador magnetofónico y producidos por el Museo del Hombre en París bajo el título Selk'nam chants of Tierra del Fuego, Argentina (aún pueden escucharse en la web).
La etnóloga francesa Anne Chapman junto a Ángela Loij en 1964, una de las últimas sobrevivientes selk'nam, reportó sus experiencias para la Mission Archeologique Francaise. Chapman registró los cantos de Lola Kiepja en un grabador magnetofónico y producidos por el Museo del Hombre en París bajo el título Selk'nam chants of Tierra del Fuego, Argentina (aún pueden escucharse en la web).

Hace más de un siglo que los fueguinos han desaparecido como culturas diferenciadas, situación definida con precisión en el título del libro de Chapman (1993): Fin de un mundo. Allí se anuncia el fallecimiento de Lola Kiepja, en 1966, nombrada como "la última persona que vivió en la tradición selk'nam (mientras fue joven)" (p. 13). Con respecto a los hechiceros y sus prácticas, Gusinde (1989b) asegura que su arte "muestra las profundas huellas de la decadencia, pues ningún ámbito parcial de la cultura integral de los selk'nam ha quedado al margen del perjuicio causado por el europeísmo" (p. 702). Los mismos yámanas coincidían con esto al afirmar "con toda franqueza su convicción de que sus yekamus, evaluados en forma general, eran antiguamente más capaces y de mayor eficacia en sus artes atribuyéndolo a la abundante, buena y nutritiva comida que consumen los europeos, y que también nosotros nos acostumbramos a preferir" (Gusinde, 1989c, 1385).

Este informe debe considerarse un estudio preliminar, en el que fue posible entresacar de textos escritos con otros fines, datos útiles para contestar la pregunta inicial, referida al lugar que haya ocupado el fenómeno parapsicológico entre los pueblos originarios del actual territorio argentino. Quien haya llegado hasta aquí, estará de acuerdo en que, así como habitualmente el parapsicólogo reclama y requiere la colaboración de espiritistas, físicos, médicos o psicólogos, en este caso no será posible la construcción de conocimiento valedero si no se organiza un equipo multidisciplinario que incluya a todos los especialistas en pueblos aborígenes. Y puestos a esa tarea, aún quedará otro escollo por resolver.

Por un lado, se encontrará en mayoría a especialistas ortodoxos, seguidores entre otros del prestigioso antropólogo social Bronislaw Malinowski (1994), quien al referirse a la magia en los pueblos primitivos, reconoce que si bien parece revelar un mundo de posibilidades inesperadas y misteriosas, incluso para el intelectual puramente científico, a continuación asegura sin ambages que: "Se encuentra, para su desilusión, con un arte completamente sobrio, prosaico e incluso tosco, cuyo consenso obedece a razones puramente prácticas, arte que está gobernado por creencias desaliñadas y carentes de profundidad y que se lleva a efecto con una técnica simple y monótona" (p. 75); aunque por otro lado alentarán el trabajo otras miradas minoritarias, como la que expresó el antropólogo norteamericano C. W. Waiant (citado por Van de Castle, 1977): "Creo firmemente que todo antropólogo, sea creyente o no, debe familiarizarse con las técnicas de la investigación parapsicológica y hacer uso de éstas, para establecer qué es lo real y qué lo ilusorio" (p. 668). Aunque estas divergencias extremas no serán novedad ni deberán ser un obstáculo para el parapsicólogo, consciente de las dificultades que presenta su objeto de estudio, siempre escurridizo, pero también seguro de las evidencias que lo sostienen.


Referencias

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Borrero, L. (2001). Cambios, continuidades, discontinuidades: Discusiones sobre arqueología fuego-patagónica. En E. Berberián y A. Nilsen (Eds.), Historia Argentina Prehispánica, Tomo II (pp. 815-838). Córdoba: Brujas Ediciones.

Bridges, E. (1952). El último confín de la tierra. Buenos Aires: Emecé.

Chapman, A. (1986). Los selk'nam. La vida de los onas. Buenos Aires: Emecé.

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Coiazzi, A. (1914a). Los indios del archipiélago fueguino. Revista Chilena de Historia y Geografía, 13, 288-352.

Coiazzi, A. (1914b). Los indios del archipiélago fueguino. Revista Chilena de Historia y Geografía, 14, 5-51.

De Agostini, A. (1956). Treinta años en Tierra del Fuego. Buenos Aires: Peuser.

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Gusinde, M. (1951). Fueguinos. Sevilla: Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispano-americanos de Sevilla.

Gusinde, M. (1989a). Los indios de Tierra del Fuego. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.

Gusinde, M. (1989b). El mundo espiritual de los selk'nam. En M. Gusinde (Ed.). Los indios de Tierra del Fuego. Vol. 1 (pp. 457-1139). Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.

Gusinde, M. (1989c). El mundo espiritual de los yámana. En M. Gusinde (Ed.). Los indios de Tierra del Fuego, Vol. 2 (pp. 1001-1460). Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana.

Kreiman, N. (1994). Curso de parapsicología. Buenos Aires: Kier.

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Malinowski, B. (1994) [1948]. Magia, ciencia y religión. Barcelona: Ariel.

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Musso, J. (1954/1965). En los límites de la psicología. Buenos Aires: Paidós.

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Sarmiento de Gamboa, P. (1768). Viage al Estrecho de Magallanes en los años 1579 y 1580 y la noticia de la expedición que después hizo para probarle. Madrid: Imprenta Real de la Gazeta.

Spegazzini, C. (1882). Costumbres de los habitantes de la Tierra del Fuego. Anales de la Sociedad Científica Argentina, 14, 159-181.

Van de Castle, R. (1977). Parapsychology and anthropology. En B. B. Wolman (ed.). Handbook of parapsychology (pp. 667-686). New York: Van Nostrand Reinhold.


  Notas

1. Escrito originalmente en 1865, hoy es prácticamente inhallable en papel, aunque puede consultarse en http://patlibros.org/yam/index.php?fun=pref&lan=esp

2. El original en inglés: "While at times it must have caused great pain to the sufferer, yet it is undoubtedly true that cures were effected".

3. Yekus es el objeto que envía el hechicero yámana para dañar a distancia, similar al kwáte de los selk'nam.




Investigación I

"NO SE ANIMAN A DECÍRSELO A LA GENTE'': EXPERIENCIAS CLÍNICAS EN EL ABORDAJE TERAPÉUTICO CON CLIENTES QUE TIENEN EXPERIENCIAS ANÓMALAS

Elizabeth C. Roxburgh* & Rachel E. Evenden**

Elizabeth C. Roxburgh
Elizabeth C. Roxburgh
elizabeth.roxburgh@northampton.ac.uk>

Rachel E. Evenden
Rachel E. Evenden
INTRODUCCIÓN

Una experiencia anómala se define como una experiencia poco común (por ejemplo, la sinestesia) que, aunque puede ser experimentada por un gran número de personas (por ejemplo, las experiencias psi), se desvía de la experiencia ordinaria o de la experiencia generamente aceptada de la realidad de la ciencia occidental. Algunas experiencias anómalas incluyen la percepción extrasensorial (PES), las experiencias cercanas a la muerte (ECM), las experiencias fuera del cuerpo (EFC), encuentros con seres queridos fallecidos y experiencias de sincronicidad. Una proporción de la población general afirma haber tenido una experiencia anómala, con encuestas que presentan indices de prevalencia de más del 50% (ver Dein, 2012).

Dado que algunos individuos encuentran angustiantes tales experiencias o tienen inquietudes existenciales después de la experiencia (Kramer, Bauer, & Hovelmann, 2012), los terapeutas pueden razonablemente encontrar clientes que busquen apoyo o que quieran explorar el significado de la experiencia. Eybrechts y Gerding (2012), en una encuesta con profesionales de la salud mental en los Países Bajos, encontraron que el 59% de los encuestados había estado en contacto con al menos un cliente con problemas asociados a espíritus, 55% con experiencias extrasensoriales y 51% curación psíquica. Sin embargo, el 83% no ha participado de ningún curso sobre estos temas, y el 35% ha expresado la necesidad de mayor educación en este ámbito. Del mismo modo, investigaciones realizadas sobre la prevalencia y la fenomenología de las experiencias anómalas, encontró que el 44% de una muestra de 226 terapeutas las habían experimentado en el ámbito terapéutico, pero que estas experiencias resultaron "shokeantes" para los terapeutas, y desafiaban su concepto de realidad (Roxburgh, Ridgway , & Roe, 2015; Roxburgh Ridgway, & Roe, 2016). Del mismo modo, trabajando con grupos focales con orientadores revelaron que no se sienten preparados para trabajar con clientes que hayan tenido estas experiencias, pero que sin embargo se sintirían beneficiados por aprender acerca de diferentes tipos de experiencias anómalas (Roxburgh & Evenden, 2016).

En Europa, principalmente en Francia, Alemania y Holanda, se han establecido servicios de asesoramiento especializados en la orientar específicamente a clientes que han tenido experiencias (ver Kramer et al., 2012) y algunos de ellos nos han proporcionado información sobre diferentes tipos de experiencias de clientes que buscan apoyo. Por ejemplo, Belz y Fach (2012) del Institut fur Grenzgebiete der Psychologie und Psychohygiene (IGPP) de Alemania encontraron que el 53% de los 1465 casos estaban relacionados con fenómenos poltergeist y apariciones, el 41% con experiencias extrasenopriales, el 38% con sensación de presencia (posesión), el 15% pesadillas (por ej. parálisis del sueño), y el 10% con experiencias relacionadas con la mediumnidad.

En cuanto a asistir a personas que han tenido experiencias anómalas, se han sugerido técnicas y enfoques específicos que pueden ser beneficiosos en la terapia, como un mapeo en una línea de tiempo para determinar si hay o no correspondencia entre los eventos emocionales y adoptar un abordaje rogeriano (Kramer, 2012), respiración holotrópica e hipnosis (Ahmed, 2012), técnicas de interpretación de sueños (Krippner y Friedman, 2010), biblioterapia (Noble, 1987), psicoeducación, imaginería guiada (Greyson, 1997) terapia grupal (Parra, 2012, Parra & Corbetta, 2013) y normalizar y desmitologizar las experiencias anómalas (Bauer et al., 2012; Gerding, 2012). También se han publicado Guías que ofrecen consejos sobre cómo orientar a personas que tienen experiencias (por ejemplo, Hastings, 1983, Siegel, 1986). Por ejemplo, Hastings describe varios pasos que se pueden seguir: (1) pedir a la persona que describa la experiencia, (2) escuchar sin juzgar, (3) tranquilizar a la persona de que no está 'loco', (4) proporcionar información sobre lo que se sabe acerca de las experiencias, (6) desarrollar pruebas de realidad para establecer si ésta es genuina y (7) abordar las reacciones psicológicas que resultan de la experiencia.

Cuando los clientes que revelan experiencias anómalas en la terapia convencional dicen no haberse sentido escuchados, aceptados o  entendidos, consideran a la ayuda que reciben como inadecuada, temor a ser ridiculizado o patologizado y mostrar ansiedad cuando exploran el significado de la experiencia.
Cuando los clientes que revelan experiencias anómalas en la terapia convencional dicen no haberse sentido escuchados, aceptados o entendidos, consideran a la ayuda que reciben como inadecuada, temor a ser ridiculizado o patologizado y mostrar ansiedad cuando exploran el significado de la experiencia.

Aunque se ofrecen recomendaciones valiosas basadas en las habilidades de la orientación psicológica, la psicoeducación y la prueba de realidad, se puede argumentar que esto no sólo es demasiado genérico sino que tampoco es trabajo del terapeuta establecer la autenticidad de las experiencias anómalas (Evrard, 2012; Parra, 2012). Sin embargo, este modelo se basa en que los terapeutas tengan conocimiento de la investigación y las teorías de las experiencias anómalas, además de habilidades de orientación, proporcionen a sus clientes suficiente información sobre el proceso que están atravesando y explicar lo que se sabe y lo que no del fenómeno. Investigaciones recientes sugieren que esto podría no traducirse en la práctica. Cuando los clientes que revelan experiencias anómalas en contextos terapéuticos convencionales dicen no haberse sentido escuchados, aceptados o entendidos (Taylor, 2005), consideran a la ayuda que reciben como inadecuada (Eybrechts y Gerding, 2012), temor a ser ridiculizado o patologizado y mostrar ansiedad cuando explorar el significado de la experiencia con un terapeuta de mente abierta (Roxburgh & Evenden, 2016).

Mientras que el creciente campo de la 'parapsicología clínica' está alcanzando cierto progreso hacia el establecimiento de material teórico, investigación y clínica, incluyendo estudios de casos sobre cómo lidiar con las experiencias anómalas en entornos terapéuticos (para una visión general, ver Kramer et al., 2012), la mayoría de estos trabajos provienen de fuera del Reino Unido. No ha habido estudios que hayan investigado cómo los terapeutas trabajan con clientes con experiencias anómalas en los servicios de orientación del Reino Unido. Con el fin de llenar este vacío en el campo de la orientación, este estudio tiene como objetivo explorar las experiencias de los terapeutas que han trabajado con tales clientes para tener una idea de lo que piensan que sería útil cuando se aborda una experiencia anómala, si se sienten competentes trabajando con clientes que tienen experiencias anómalas, y si han recibido formación especializada. Como tal, esta investigación reconoce la necesidad de generar una mejor comprensión de cómo los terapeutas han trabajado con estos clientes y si han encontrado enfoques útiles o no para que sus resultados ayuden a mejorar la práctica terapéutica.


MÉTODO

Diseño

Se aplicó un método cualitativo para explorar las experiencias de los terapeutas que han trabajado con clientes que tienen experiencias anómalas. El análisis temático se consideró apropiado para nuestro objetivo de investigación porque estábamos interesados en encontrar similitudes en la manera en que los terapeutas trabajan con los clientes que tienen experiencias anómalas. También se consideraba útil cuando se investiga un área con participantes cuyas opiniones sobre el tema se desconocen (Braun y Clarke, 2006, p. 11). La aprobación ética se obtuvo del Comité de Ética de la Escuela de Ciencias Sociales y se cumplieron las directrices éticas de la Association for Counselling and Psychotherapy (Asociación Británica de Consejería y Psicoterapia, BACP).


Participantes

Se utilizó un muestreo voluntario para reclutar terapeutas que hubieran trabajado con al menos un cliente que haya tenido experiencias anómalas. Como parte de otro estudio que investigaba el rango y la incidencia de experiencias anómalas en un entorno de orientación secular durante un año, se llevó a cabo una entrevista a los terapeutas por medio de dos organizaciones de caridad. También distribuimos información a los terapeutas en nuestra red de contactos. El tamaño de la muestra estuvo determinado por una serie de factores, por ejemplo, el acceso a los participantes, la riqueza de los datos y las pautas para realizar el análisis temático (Braun & Clarke, 2013). Participaron ocho terapeutas en el estudio: dos hombres y seis mujeres. El tiempo de práctica varió entre 4 a 27 años (M= 12 años). Sus orientaciones terapéuticas fueron transpersonal, integradora, terapia cognitivo-conductual (TCC), hipnoterapia, psicodinámica (psicoanálisis) y Gestalt (Tabla 1). Se asignaron pseudónimos para proteger la identidad de los participantes y cualquier identificación personal se cambió o alteró para asegurar el anonimato. Los participantes no estaban obligados a dar ningún dato personal sobre sus clientes.


Recopilación de datos

El segundo autor realizó las entrevistas semi-estructuradas en un momento y lugar conveniente para los participantes, en el servicio de consejería donde trabajaban, en una sala universitaria, o en su hogar. Las preguntas de las entrevistas eran abiertas y semi-estructuradas y se centraron en cómo los participantes habían trabajado con clientes que presentaban experiencias anómalas, por ejemplo, "¿Puede usted describir las experiencias anómalas de un cliente que recuerde?, ¿Qué sensación le causó?, ¿Qué enfoque terapéutico adoptó?, ¿Cuán beneficiosos han sido estos enfoques?, ¿Cuáles han sido inútiles?, ¿La experiencia lo afectó a usted de alguna manera?, y ¿Qué capacitación recibió por trabajar con una experiencia anómala?". Los participantes tuvieron la opción de revisar el programa antes de aceptar participar en el estudio, pero podíamos hacer preguntas adicionales debido a la naturaleza semiestructurada del formato de entrevista. La duración de las entrevistas varió entre 33 a 89 minutos (Tabla 1).


TABLA 1: CARACTERÍSTICAS DE LOS PARTICIPANTES

Pseudónino Género Período1 Experiencias anómalas de los clientes Orientación Duración de la entrevista
Walter Masculino 15 Sincronicidad, Sensación de presencia, sanación anómala, experiencias psíquicas. Psicoterapia integrativa /Terapia corporal 48
Harriet Femenino 7 Sensación de presencia. Terapia gestáltica/Terapia Cognitivo conductual 45
Charlotte Femenino 5 Aura, Apariciones/visiones inusuales, experiencias relacionadas con la muerte. Psicoanálisis 50
Graham Masculino 16 Posesión espírita, Sensación de presencia, Mediumnidad, Brujería, Poltergeist, Crisis espiritual. Psicoterapia Transpersonal 48
Diane Femenino 13 Sensación de presencia, Hauntings/aparición, Experiencia cercana a la muerte. Psicoterapia integrativa 50
Penny Femenino 27 Sincronicidad. Psicoterapia Transpersonal, hipnoterapia 89
Lisa Femenino Sin dato Sensación de presencia. Psicoterapia Transpersonal 48
Sally Femenino 4 Brujería, Posesión espírita. Psicoterapia integrativa / Psicoterapia Transpersonal 33

1 Período de tiempo en la clínica


Análisis de datos

Se llevó a cabo un análisis temático inductivo de los datos de la entrevista según lo describe Braun y Clarke (2006). Para maximizar la validez de los temas, ambos autores analizaron en forma independiente los datos y luego se reunieron para discutir y refinar los hallazgos. La primera etapa del proceso de análisis consistió en que ambos autores se involucraran en las experiencias, leyendo varias veces las transcripciones y explorando su significado más profundo en términos de las implicaciones para los terapeutas y la práctica terapéutica. Se observaron resultados interesantes de la narrativa en relación con las preguntas de investigación en las transcripciones y se generaron listas iniciales de temas potenciales. Ambos autores revisaron estas listas y comenzaron un proceso de agrupación de temas con el fin de desarrollar una tabla que reflejara con precisión los patrones repetidos de significado dentro de los datos (Tabla 2).

Esta forma de análisis basada en datos y la naturaleza semiestructurada de la guía de entrevistas permitieron a los participantes establecer sus propios parámetros en términos de lo que consideraba importante discutir, y esto permitió una comprensión más completa del tema.


Declaración reflexiva

Ambos autores son académicos y consejeros calificados del BACP (con especialización en enfoques integradores) que se ofrecieron como voluntarios para trabajar en organizaciones de caridad. En términos de nuestras propias experiencias de trabajo con clientes que han reportado experiencias anómalas, notamos la importancia de respetar diferentes modelos explicativos y reconocer la experiencia como subjetivamente real para el individuo. Como estábamos interesados en las experiencias y perspectivas de los terapeutas, no pretendíamos establecer la veracidad de las experiencias anómalas ni teorizar sobre su ontología sino que teníamos en cuenta que el análisis fuera objetivo y de apertura mental.


TABLA 2: TEMAS Y SIGNIFICADOS

Tema Significado
Tanteando el terreno Temores de los clientes en torno a la divulgación, angustia por el temor a la locura, sentir como si tuvieran que "barrer bajo de la alfombra" / negar aspectos de si mismo, riesgos de la divulgación del diagnóstico, el estigma / barreras sociales.
Exploración no explicación Interesados en el significado de la experiencia, la perspectiva del cliente, el terapeuta puede tener una teoría pero los clientes tienen la suya propia, la importancia de explorar cómo el cliente se siente acerca de una experiencia anómala.
Es especial pero no es único La normalización de la experiencia, su naturaleza, las experiencias anómalas son comunes, esto es reconfortante para el cliente, la conciencia cultural.
Más vale prevenir que curar Normalizar las experiencias en la educación/integración de la terapia, asimilación de conocimientos, necesidad de educación del terapeuta. Ser transparentes de lo que pueden tolerar y derivarlo si es necesario.



RESULTADOS

De los datos de los participantes se derivan cuatro temas clave: "Tanteando el terreno" (NdT: en inglés: Testing the waters), "Exploración sin explicación", "Es especial, pero no es único" y "Más vale prevenir que curar".


Tanteando el terreno

Al discutir las experiencias de trabajar con clientes que habían tenido experiencias anómalas, los participantes llamaron la atención sobre la manera en que revelaron los clientes revelaron su experiencia. Los terapeutas hablaron de cómo a veces dudan que han tenido una experiencia anómala por temor a que se vean como 'locos'. La consecuencia de esto es que los clientes a veces "tantean el terreno" antes de extenderse en más detalles de su experiencia con su terapeuta. En relación a aquellos clientes que han percibido la presencia de una persona fallecida después del duelo, Charlotte afirma que a veces esperan ver cómo ella responde a estas cuestiones primero, antes de hablar sobre las experiencias, la comunicación con sus seres queridos difuntos y, a veces, le dicen lo que quieren discutir de la experiencia o necesitan un poco de estímulo para hacerlo: "Casi todos los que veo por duelo, creo, hablan con la persona que han perdido; algunos de ellos te lo dirán de inmediato, otros en cambio les toma un poco más o es demasiado pronto, porque creen que esto significa que se están volviendo locos... A veces descubro que la gente es bastante cuidadosa; quieren ver cómo reacciono a ciertas cosas (Charlotte)."

Del mismo modo, Diane reflexionó sobre cómo los clientes buscan un 'permiso' de que está bien hablar de experiencias anómalas en la terapia sin ser considerado como 'loco': Algunos de ellos se anticipan diciendo: "Vas a pensar que estoy loco cuando te diga esto" y buscan algo de confianza, y me preguntan: "¿Esto encaja con su sistema de creencias?" También cuando mencionan a psíquicos... están diciendo: ¿Podemos consultarlos? ¿Puedo admitir esto? (Diane). Los participantes también sentían que todavía hay un estigma asociado a los problemas de salud mental en general, lo que resulta en que algunos clientes sean reacios a buscar apoyo, pero tal vez esto se aplica aún más a los clientes que tienen experiencias anómalas. Harriet cree que la mirada social de la "locura" y estas experiencias están arraigadas en muchos clientes como una barrera en el proceso terapéutico, y como resultado los clientes sienten que sus experiencias tienen que ser "barridas bajo la alfombra": A veces, sienten vergüenza por algunas de estas creencias porque conozco clientes que dicen que realmente sienten como que no se atreven a decírcelo a la gente porque van a ser estigmatizados, o porque la gente va a pensar que están locos, o que no es racional, o en su línea de trabajo no deben tener este tipo de pensamientos o forma de ser, por lo que de alguna manera hay que "barrer bajo la alfombra" o negar este aspecto de sí mismo. (Harriet)


"Exploración no explicación"

En cuanto al trabajo con clientes que tienen experiencias anómalas, la mayoría de los participantes señalaron que era importante explorar el significado de la experiencia desde la perspectiva del cliente en lugar de imponer su propia interpretación. Harriet señala trabajar en el "aquí y ahora" y explorar cómo se siente el cliente acerca de su experiencia: "¿Cómo llegaste a eso? Yo trabajo mucho también con el aquí y ahora, ¿qué te ocurre cuando piensas en eso ahora? Y también podemos llevarlo a la sesión. Así que, digamos, por ejemplo, que si un cliente dice, no sé, que siente que su marido muerto está cerca, yo le preguntaría: "¿Tiene la sensación de que ahora está cerca suyo entonces? Dime cómo es eso. ¿Y cuán útil es para usted? (Harriet). Charlotte añadió que nunca discute con sus clientes si las experiencias anómalas son genuinas o no, y reitera que lo esencial del proceso terapéutico es explorar lo que significa la experiencia para el cliente en contraste con un juicio de valor sobre lo que es real o no, o imponer su propia explicación: Algunos quieren explorar, ¿es esto real? ¿cuán significativo pienso que es? Por supuesto, en realidad, tratar de no expresar ninguna opinión sino averiguar lo que significa para ellos, y luego indagar desde allí (Charlotte). De manera similar, Sally mencionó que está interesada en escuchar el relato personal del cliente y tomar la experiencia anómala en sentido literal, independientemente de lo implausible que pueda parecer: acepto la historia como sea, incluso si es extravagante, o si suena como totalmente loca para mí y trato de evaluar su capacidad de razonar. ¿Qué pasaría si la experiencia fuera verdadera, y si alguien te echa una maldición ¿cómo crees que esto te está afectando?, por ejemplo, y así intento entender su historia (Sally).

Los participantes también enfatizaron que explorar el significado de las experiencias anómalas no es tan diferente de cómo ellos normalmente trabajarían con otros aspectos de la vida de sus clientes. Harriet y Diane ejemplifican esto reflexionando que el proceso de terapia es el mismo para las experiencias anómalas como para otros asuntos: No encuentro que trabajar de esta manera sea diferente de alguna forma a trabajar con el cliente que ha experimentado un abuso horrible o que el cliente que tiene un trastorno alimenticio, o un cliente que se inflinge daño a sí mismo. Porque para mí, el proceso sigue siendo muy similar que es, como digo, entrar en el mundo del cliente, mientras todavía en su propio mundo y explorar esto desde la perspectiva del cliente y luego integrarlo, o buscar que las cosas sigan su curso (Harriet). Yo no adopto ni utilizo realmente un enfoque específico, excepto trabajarlo como cualquier otra cosa que me pueden traer. Para mí es algo más que han experimentado en sus interesantes, complejas y complicadas vidas (Diane).


"Es especial pero no es único"

Los participantes reflexionaron sobre cómo algunos clientes consideraban que las experiencias anómalas eran especiales de alguna manera, por ejemplo, cómo los clientes que habían percibido presencias a veces encuentran la experiencia "terapéutica", como una ayuda para el proceso del duelo pero al mismo tiempo también experimentan alivio al saber que no son los únicos que tienen estas experiencias. Como dijo Lisa: "Creo que es porque las experiencias son anómalas; la gente se pone nerviosa o ansiosa, siente la necesidad de buscar un alivio, sienten la necesidad de tranquilizarse cuando ven algo que saben que no es normal. Hay necesidad de saber si esto está bien" (Lisa). También reflexionaron sobre lo importante que es normalizar la experiencia, haciendo saber a los clientes que hay muchas personas que han tenido experiencias similares.

Los participantes mencionaron que esto parecía ayudar a sus clientes, así como tranquilizarlos para que se sientan seguros por compartir sus experiencias, como Walter y Sally dicen: "Estoy sorprendida de lo mucho que las cosas se calman cuando usted anima a una persona a amigarse con el proceso y también cuando le dices "esto le ha sucedido a otras personas, no a ti solamente, es una experiencia humana común" (Walter). Tan pronto como el cliente entiende que no va a necesitar medicación o no se siente impotente y reciben esta respuesta, se sienten más capaces de afrontarlo; de alguna manera, los ayuda a si mismos (Sally). Los participantes también señalaron que en algunas culturas las experiencias anómalas no son vistas como anormales, sino que se consideran como una parte normal de la experiencia humana: Desde la salud mental, me di cuenta que parece haber una gran minoría étnica de modo que si vas y hablas a los clientes sobre el tema de la brujería, esto no es algo raro para ellos porque donde crecieron es muy normal y la gente practica brujería y hechicerìa cuando te odia... De alguna manera esto se ha salido de control... pero ya sabes qué pasa si encuentran a un terapeuta que sabe de esto y es capaz de ponerlo en contexto en lugar de decir "Pero eso no existe, es una locura", por lo que cierto conocimiento de la cultura es muy importante también (Sally). Dentro de ciertas culturas, una gran parte de lo que estamos explorando está absolutamente aceptado, y creo que si hubiera consejeros dentro de ciertas culturas, no estarían diciendo: "Ah, no podemos trabajar con esto en seis sesiones." Lo que dirían es: "Vamos ver de que se trata todo esto" (Harriet).


"Más vale prevenir que curar"

Los participantes creen que sería mejor preparar a los terapeutas para que trabajen con estos clientes si se les presentara a los psicoterapeutas el tema desde el inicio de su formación, enfatizando la necesidad de normalizar las experiencias no sólo en la sociedad y en terapia, sino también la "normalización en la formación inicial" (Harriet). Graham añadió que los terapeutas deben ser conscientes de sus propios límites y estar dispuestos a derivar a los clientes a otros terapeutas si sienten que las experiencias anómalas no son algo con lo que se sientan cómodos: También hay cosas que suceden que están en el reino de lo espiritual que si no estás preparado, entonces necesitas tener un cartel sobre tu frente que diga 'Mira, yo no hago cosas espirituales... (Graham) Charlotte se hizo incapié en la necesidad de derivar, pero también aclaró que los terapeutas tienen la responsabilidad de educarse en temas con los que no están familiarizados: "Creo que la gente debe ser consciente. Digo, para mi no es diferente a ninguna otra cosa que emerja de una orientación; si usted no sabe lo suficiente sobre esto, que vaya a averiguarlo, y si no puede averiguarlo o no se siente cómodo trabajando con estol, entonces derívelo a alguien capaz de hacerlo (Charlotte). Diane utilizó la "metáfora de la urraca" para representar el continuo proceso asimilativo de los terapeutas que su propio desarrollo profesional con otros talleres: Deberíamos ser una disciplina que asiste a talleres sobre cosas que parecen interesantes, la palabra "urraca" me viene a la mente. Así que vamos tomando muchas ideas y poniéndolas en la bolsa... Me gusta pensar que, como disciplina, somos como una mente inquieta en nuestra propia práctica (Diane).


Los terapeutas deben ser conscientes de sus propios límites y estar dispuestos a derivar a los clientes a otros terapeutas si sienten que estas experiencias no son algo con lo que se sientan cómodos. Una terapeuta hizo incapié en la necesidad de derivar, pero también aclaró que tienen la responsabilidad de educarse en temas con los que no están familiarizados.
Los terapeutas deben ser conscientes de sus propios límites y estar dispuestos a derivar a los clientes a otros terapeutas si sienten que estas experiencias no son algo con lo que se sientan cómodos. Una terapeuta hizo incapié en la necesidad de derivar, pero también aclaró que tienen la responsabilidad de educarse en temas con los que no están familiarizados.


DISCUSIÓN

Este estudio exploró las experiencias de los terapeutas de trabajar con clientes que han tenido experiencias anómalas. Uno de los principales datos de este estudio es que los participantes sentían que los clientes eran reacios a revelar estas experiencias por temor a ser vistos como 'locos' por lo que a menudo "tantean el terreno" para ver cómo los terapeutas responden. Farber (2003) estimó que dos tercios de los clientes al menos dejan algo sin decir durante las sesiones de terapia y que los problemas más comunes están relacionados con problemas sexuales, violencia, abuso y sentimientos de fracaso. Queda por ver lo común que es para los clientes negar información sobre las experiencias anómalas, pero estos resultados sugieren que sería provechoso explorar esto un poco más. Farber añade que hay varios factores que afectan la exposición del cliente, por ejemplo, vergüenza, no querer herir a sus terapeutas, considerar el asunto sin importancia, o porque la decisión de no sacar a la luz estas experiencias puede ser una estrategia de afrontamiento. Los participantes del presente estudio creyeron que la aprehensión del cliente a la exposición proviene del estigma asociado a los temas de salud mental asi como los temores del cliente acerca de cómo las experiencias anómalas se pueden interpretar en la sociedad en general. Este hallazgo confirma la investigación realizada por los autores que exploran las experiencias de los clientes en buscar apoyo para las experiencias anómalas, ya que los participantes hablan de tantear el terreno antes de compartir detalles de sus experiencias, así como el miedo de ser etiquetados por un trastorno mental si lo hicieran (Roxburgh & Evenden, 2016).

Los resultados de ambos estudios también denotan los motivos de los clientes por los que no buscan orientación y se alinean con la propuesta de Vogel, Wester y Larson (2007) de que el estigma social es uno de los razones por las cuales los individuos pueden evitar buscar ayuda. Es alarmante cuando citan un estudio en el que el 90% de la muestra estuvo de acuerdo en que el miedo a ser considerado insano era una barrera potencial que impedía buscar ayuda. Además del estigma social, también argumentan que los temores por el tratamiento, el miedo a la emoción, la utilidad y el riesgo anticipado y la auto-exposición son otros factores que hacen que las personas evadan buscar consejo. Curiosamente, proponen que problemas diferentes pueden evocar respuestas evasivas diferentes, por ejemplo, se ha encontrado que los temores al tratamiento asociado con la búsqueda de ayuda para problemas académicos. Dada la amplia gama de diferentes tipos de experiencias anómalas, vale la pena llevar a cabo investigaciones para determinar si existen barreras o facilitadores particulares asociados con la búsqueda de apoyo para diferentes tipos de experiencias. Un área que ha recibido relativamente poca atención en la literatura es el locus de control en relación con la actitud de búsqueda de ayuda. Aplicado al tema de las experiencias anómalas, se podría explorar, por ejemplo, si los individuos que tienen diferentes tipos de experiencias hacen diferentes atribuciones acerca de la causalidad, estabilidad y controlabilidad de sus experiencias (Weiner, 1974) y a la vez, si esto afecta la búsqueda o no de apoyo. Podría ser que los individuos que afirman experimentar fenómenos de apariciones o extraterrestres, por ejemplo, hacen atribuciones externas (es decir, atribuyen los fenómenos a una fuerza o a un ser externo) y no buscan apoyo debido a la utilidad anticipada y al factor de riesgo (por ejemplo, no creo que la terapia pueda ayudar con su tipo de problema o experiencia).

En términos de las implicaciones para la práctica, estos hallazgos ponen de relieve la necesidad de que los terapeutas y los servicios de psicoterapia estén más activos en contrarrestar los efectos debilitantes del estigma. Por ejemplo, Corrigan y Penn (citado en Vogel et al., 2007) argumentan que esto puede lograrse de tres maneras: protestando (por ejemplo, los terapeutas deben hacerse oir y llamar la atención a las representaciones negativas de la salud mental), educandose (dar información confiable sobre salud mental), y contacto (por ejemplo, llegar a aquellos que experimentan problemas de salud mental o crear grupos de apoyo). Los terapeutas, los servicios y las organizaciones de formación que disponen de información adecuada y fiable sobre experiencias anómalas y su posible vínculo con la salud mental (Dein, 2012), incluidos los resultados de las investigaciones y los estudios de casos, pero también el apoyo facilitado por grupos de pares, como los que han creado la red de personas que escuchan voces (Hearing Voice Network).

Para asistir a personas que han tenido experiencias anómalas, se han sugerido técnicas y enfoques que pueden ser beneficiosos en la terapia, como un abordaje rogeriano (Wim Kramer, izquierda), psicoeducación e imaginería guiada (Bruce Greyson, centro) y terapia grupal (Alejandro Parra, derecha) para normalizar y desmitologizar a las experiencias anómalas.
Para asistir a personas que han tenido experiencias anómalas, se han sugerido técnicas y enfoques que pueden ser beneficiosos en la terapia, como un abordaje rogeriano (Wim Kramer, izquierda), psicoeducación e imaginería guiada (Bruce Greyson, centro) y terapia grupal (Alejandro Parra, derecha) para "normalizar y desmitologizar" a las experiencias anómalas.


Además, dado que los participantes sienten que los clientes están buscando poder hablar de sus experiencias anómalas, los terapeutas pueden preguntar directamente sobre estas experiencias en la etapa de evaluación, no muy diferente a las pautas para trabajar con asuntos religiosos/espirituales que sugieren una historia espiritual (ver Moreira-Almeida, Koenig, & Lucchetti, 2014). Sin embargo, se necesita más investigación para conocer las reacciones de los clientes cuando se les pregunta directamente por las experiencias anómalas, así como el impacto de tales experiencias en el proceso terapéutico. Con referencia a abordar temas de raza, etnia y cultura durante el proceso de orientación, Day-Vines et al. (2007) identifica un continuo de diferentes cinco estilos de procesamiento que podrían ser potencialmente aplicados para tratar el tema: (1) elusividad (rara vez se discuten los temas o se los considerada importante), (2) aislamiento (puede hacer una sola pregunta sintiendo la obligación de abordar el tema al menos una vez, pero permanece fuera de los límites como tema de preocupación), (3) incongruente/continua (los terapeutas consideran el tema, pero tienen habilidades limitadas para explorar de una manera que sea empoderante para el cliente), (4) integrado/congruente (los terapeutas abordan de manera efectiva y han integrado este comportamiento a su identidad profesional; se ha convertido en parte de su rutina) y (5) infundir (el abordaje representa una forma de ser y una elección de estilo de vida). Aunque se sabe poco sobre el estilo que los clientes podrían preferir en relación con las experiencias anómalas, sabemos que los estilos de evitación y de aislamiento se consideran un antítesis de estos resultados aquí (Roxburgh & Evenden, 2016) y los terapeutas sienten que es importante plantear las experiencias anómalas en terapia. Además, los resultados demuestran que la divulgación o la revelación del cliente deben ser una preocupación legítima para el terapeuta que necesita manejarse dentro de la relación diádica, y que puede haber indicios en la sesión que puedan ser percibidos reflejando "el tanteo del terreno" que estimula a los clientes a plantear sus experiencias anómalas de manera menos vacilate.

Otro dato notable fue que los participantes consideraron que era importante explorar el significado de las experiencias anómalas con los clientes, en lugar de imponer una explicación o hacer un juicio sobre la autenticidad de tales experiencias. Una vez más, esto valida los resultados de la investigación con clientes que busca apoyo para sus experiencias (Roxburgh & Evenden, 2016) ya que los participantes en este estudio también mencionron la importancia de dar sentido a la experiencia con un terapeuta de mente abierta. También confirma que el terapeuta no debe establecer la realidad de las experiencias anómalas (Parra, 2012). Los participantes también señalaron que los clientes buscaban la certeza de que no eran los únicos que tenían experiencias anómalas, y que la normalización a veces alivia las ansiedades de los clientes. La normalización podría ser potencialmente problemática, debido a la definición de las experiencias anómalas colocandolas por fuera de la experiencia ordinaria o desviándose de las explicaciones generalmente aceptadas de la realidad de acuerdo al paradigma científico convencional. Sin embargo, esta definición también reconoce que las experiencias anómalas también pueden ser experimentadas por un gran número de personas y por lo tanto la normalización podría implicar tranquilizar a los clientes que no son los únicos que han tenido tales experiencias. Esto es similar a las recomendaciones de Hastings (1983) en términos de nombrar el tipo de experiencia anómala y discutir con el cliente lo que se sabe sobre ésta.

Estos hallazgos son congruentes con estudios que comparan muestras clínicas y no clínicas para investigar predictores de angustia asociados a las experiencias anómalas, ya que se normalizan y validan contextos en los cuales las experiencias pueden ser aceptadas, comprendidas y compartidas. Por otra parte, no necesariamente la experiencia anómala causa angustia sino más bien las valoraciones que hacen los individuos de la experiencia como social y culturalmente inaceptable (Brett, Heriot-Maitland, McGuire & Peters, 2013, Heriot-Maitland, Knight, & Peters, 2012). Los participantes dijeron que trabajarían de la misma manera las experiencias anómalas que cualquier otro problema del cliente. Esto puede ser refrescante para otros terapeutas, especialmente para los que no han encontrado a un cliente con estas experiencias o que se haya preguntado cómo podrían trabajar con estos problemas (Roxburgh & Evenden, en prensa). Este resultado coincide con el modelo factorial en psicoterapia que argumenta que el resultado terapéutico está relacionado con factores que todos los enfoques comparten, como la relación terapéutica, en lugar de técnicas específicas para enfoques particulares (Cooper, 2008). Esto contrasta con las recomendaciones publicadas en las guías clínicas (por ejemplo, el National Institute for Health and Clinical Excellence) según las cuales los terapeutas deben usar determinados enfoques para cierto tipos de problemas (por ejemplo, la TCC para la depresión) porque tienen base empírica. Dada la escasez de investigaciones sobre las experiencias anómalas y los resultados terapéuticos, en contraste con la riqueza de la investigación sobre la eficacia terapéutica de la depresión y la ansiedad, se necesita más investigación que explore si diferentes tipos de experiencias anómalas responden a diferentes formas de trabajo.

Es interesante que los participantes sentían que era necesario que las experiencias anómalas incluya a terapeutas en sus programas de capacitación o que tuvieran talleres, ya que sentían que podían trabajar con experiencias anómalas de la misma manera que otros asuntos. Sin embargo, la sugerencia parece derivarse más de la creencia de los terapeutas se beneficiarían al escuchar acerca de diferentes tipos de experiencias e investigación asociada y material teórico, en lugar de mostrar técnicas específicas para trabajar con tales experiencias, que es algo similar a la investigación basada en las necesidades de formación de los terapeutas en relación con la cuestión de trabajar con experiencias anómalas (Roxburgh & Evenden, 2016). Los participantes no sólo consideraron que sería mejor que los terapeutas reconozcan su "zona de confort", sino que también les ayudaría a normalizar estas experiencias y tranquilizar a sus clientes, en particular en el caso de individuos que presienten la presencia del difunto después del duelo, tema con el cual todos los participantes habían trabajado alguna vez.

Una de las limitaciones de esta investigación fue que sólo los terapeutas europeos se presentaron para ser entrevistados, pero no de otras culturas (africanas u orientales). Aunque algunos participantes reflexionaron sobre las diferencias culturales respecto a cómo entender las experiencias anómalas, futuras investigaciones podrían explorar las perspectivas de otro tipo de terapeutas. Además, la mayoría de ellos trabajaron en forma integradora, o transpersonal, y es posible que los terapeutas de otras orientaciones o profesiones tuvieran diferentes puntos de vista sobre el trabajo con clientes con experiencias anómalas. De hecho, diferentes profesionales varían en términos de sus explicaciones y cómo responden a sus clientes acerca de estas experiencias (Roxburgh et al., 2016; Eybrechts & Gerding, 2012). Esto puede deberse a diferencias en la formación y/o creencias personales sobre la naturaleza y las causas de estas cuestiones, lo que podría tener implicaciones sobre cómo se abordan las experiencias. Del mismo modo sería útil saber si diferentes tipos de experiencias anómalas producen o puntos de vista diferentes en los terapeutas y qué impacto tendrían las propias experiencias de los terapeutas sobre las experiencias anómalas en el proceso terapéutico.


CONCLUSIÓN

Los participantes reflexionaron sobre cómo los clientes a veces son reacios a revelar sus experiencias anómalas por miedo a ser visto como 'locos'. Esto confirma que no sólo los clientes buscan apoyo para sus experiencias anómalas, también los participantes en este estudio (Roxburgh & Evenden, 2016) mencionaron el miedo a ser patologizados. En cuanto a abordar las experiencias anómalas de los clientes, los participantes enfatizaron en la importancia de explorar el significado que los clientes le atribuyen en lugar de imponer una explicación o hacer un juicio sobre su autenticidad. También dijeron que trabajarían con las experiencias anómalas de la misma manera que con otros temas, pero que podría ser útil tener información confiable y precisa acerca de las experiencias anómalas y/o introducir este tema en la formación académica


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  Notas

1. En la literatura, las experiencias anómalas también se refieren a experiencias humanas excepcionales, o por fuera de las experiencias ordinarias, o experiencias paranormales, o experiencias inusuales.

2. Esta lista no es exhaustiva y los participantes también indicaron trabajar con clientes que relatan otros tipos de experiencias anómalas, como ver el aura, ser dañado por hechicería, y posesión espiritual.

* Elizabeth C. Roxburgh es profesora titular de Psicología en la Universidad de Northampton y fue recientemente nombrada directora del curso de Psicología y Consejería. También es miembro del Comité Directivo de la Parapsychological Association. Obtuvo su PhD por la Universidad de Northampton por su investigación que explora la fenomenología y la psicología de la mediumnidad. También trabajó en el Servicio Nacional de Salud como psicóloga auxiliar en una variedad de entornos clínicos, incluyendo National Health Service, como psicóloga forense y dificultades de aprendizaje. Actualmente es consejera registrada en el BACP y voluntaria para una organización de caridad.

** Rachel E. Evenden es profesora de la Universidad de Northampton. Su investigación y enseñanza abarca una amplia gama de temas, incluyendo consejería, espiritualidad y psicología positiva. Es consejera registrada en el BACP y obtuvo su Maestría en Asesoramiento Integrativo de la Universidad de Northampton. Ahora emprendió una investigación sobre orientación a la mediumnidad para su disertación, que explora resultados adaptativos del duelo después de una experiencia excepcional.

*** El presente estudio es una version modificada del artículo: 'They daren't tell people': therapists' experiences of working with clients who report anomalous experiences. European Journal of Psychotherapy and Counselling, 2016 (http://dx.doi.org/10.1080/13642537.2016.1170059)




Biografías

LAS CORRESPONDENCIA ENTRE C.G. JUNG Y J.B. RHINE: DISTINGUIENDO ENTRE LOS EVENTOS PARAPSICOLÓGICOS Y LOS SINCRONÍSTICOS*

Sally Rhine Feather**, James Hall*** y Victor Mansfield****

Sally Rhine Feather
Sally Rhine Feather,
srfeather@nc.rr.com


En su ensayo Synchronicity: A Acausal Connecting Principle (1978c), Carl Jung menciona varias veces los experimentos de J.B. Rhine y lo importante que estos trabajos eran para él. Dos cajas con correspondencia entre Jung y J.B. Rhine también contiene gran parte de la correspondencia entre ambos. Sin embargo, recientemente se descubrió un archivo más completo de cartas entre en los archivos de Rhine. Por ejemplo, la siguiente cita es de una carta de Jung a Rhine que no estaba en las cajas:
Lamenté mucho no haberle visto cuando estuvo en Europa. Poco después que se marchara me recuperé de mi convalescencia y he podido terminar un trabajo que se basa en gran medida en sus experimentos de percepción extrasensorial que, por cierto, psicólogos y físicos están discutendo intensamente (C.G. Jung, Comunicación Personal a Rhine, del 3 de Septiembre de 1951)
La sorprendente revelación de que el ensayo sobre sincronicidad de Jung "está basado en gran medida en su experimento de percepción extrasensorial" no se pudo encontrar en las Obras Completas de Jung, su correspondencia, o en su autobiografía.

Jung le escribió a Rhine que la principal dificultad con la sincronicidad y la percepción extrasensorial es que se piensa en éstas como producida por el sujeto. La sincronicidad es una expresión creativa, espontánea y acausal de significación propia del territorio que subyace a la materia y a la psique -sostenía Jung.
Jung le escribió a Rhine que la principal dificultad con la sincronicidad y la percepción extrasensorial es que se piensa en éstas como producida por el sujeto. "La sincronicidad es una expresión creativa, espontánea y acausal de significación propia del territorio que subyace a la materia y a la psique" -sostenía Jung.

Aquí exploraremos la relación entre estos dos grandes pioneros y su trabajo. Intentamos desarrollar la idea de que, a diferencia de Jung y de sus biógrafos, la sincronicidad es diferente de los eventos parapsicológicos (Mansfield, 1995). Demostraremos cómo esta distinción nos ayudará a comprender más profundamente ambos fenómenos y su estudio en laboratorio. Y a lo largo de nuestro estudio, presentaremos algunas de estas cartas inéditas.


SINCRONICIDAD Y COMPENSACIÓN INCONSCIENTE

La sincronicidad, según Jung, es un estado psicológico interno, como el sueño, la fantasía o el sentimiento, que se conecta acausalmente con acontecimientos del mundo externo por medio del significado. La definición de Jung exige entender la acausalidad y el significado.


Causalidad/Acausibilidad

Jung usa el término causa en el sentido clásico de una causa eficiente que involucra cierta fuerza, energía o información que viaja de un objeto bien definido a otro. Por ejemplo, al hablar de sincronicidad dice:
Desde un principio, debemos abandonar todas las explicaciones en términos de energía, lo que equivale a decir que este tipo de acontecimientos no pueden considerarse desde el punto de vista de la causalidad, pues la causalidad presupone la existencia del espacio y del tiempo en la medida en que todas las observaciones están, en última instancia, basadas en cuerpos en movimiento. (Jung, 1978c, Párrafo 836)
Cualquier interacción clásica en física sirve de ejemplo, un campo eléctrico que hace que un protón acelere, o, psicológicamente, la ira que provoca la elevación de la presión arterial. Pero en la sincronicidad, no existen conexiones causales entre los estados psicológicos internos y los acontecimientos materiales externos: ningún estado interno causa un acontecimiento externo o viceversa. Llamamos a esto acausalidad horizontal, ya que los estados internos y los eventos externos están en el mismo nivel epistémico, ambos son conocidos conscientemente. También hay acausalidad vertical, ya que no hay causa trascendente o inconsciente. Marie Louise von Franz (1992), cuya contribución al concepto de sincronicidad es posterior a Jung (ver su libro Psyche and Matter, 1992) lo aclara mejor cuando escribe:
Según el punto de vista junguiano, el inconsciente colectivo no es en absoluto una expresión de deseo o metas personales, sino una entidad neutral, de naturaleza psíquica, que existe de manera absolutamente transpersonal. Atribuir la disposición de los acontecimientos sincrónicos al inconsciente del observador no sería otra cosa que una regresión al pensamiento mágico primitivo, según el cual se supone que, por ejemplo, un eclipse podría ser "causado" por la maldición de un hechicero. Incluso Jung advirtió explícitamente que los arquetipos (del inconsciente colectivo) o los poderes psi no eran el agente causal de los sucesos sincronísticos. (p. 231)
De modo que ni el inconsciente, ni los arquetipos, ni otros principios trascendentes son agentes causales de la sincronicidad. Sin embargo, la sincronicidad no niega la causalidad, sino que es un principio complementario o compensatorio. Como dijo Jung (1975): "Es obvio que la sincronicidad es la contrapartida indispensable de la causalidad y en tal medida, podría considerarse compensatoria" (p. 426). Aunque es fácil de afirmar, la acausalidad es misteriosa, sobre todo porque nuestro compromiso con los procesos causales es tan profundo e inconsciente, y tan penetrante en nuestro pensamiento y nuestro lenguaje. Por lo general, creemos que si no hay una conexión causal entre las cosas, entonces realmente no hay ninguna conexión. Afortunadamente, los procesos cuánticos son excelentes ejemplos de procesos profundamente interrelacionados, ya que Jung conocía los trabajos de Wolfgang Pauli (Mansfield, 1995), pero acausales en naturaleza,

Como la mayoría de nosotros, Rhine tenía dificultades para aceptar la idea de conexiones acausales. Después de casi dos décadas de correspondencia con Jung, y en respuesta a un trabajo de sincronicidad de C.A. Meier (no existía una traducción al inglés del ensayo de sincronicidad de Jung disponible hasta entonces), Rhine le escribió a Jung el 17 de julio de 1954:
Profesor Dr. C. G. Jung
Seestrasse 228
Kusnacht, Zurich
Germany

Estimado Profesor Jung:

Acabo de terminar una carta, bastante tardía, al profesor Meier, tratando de responder a su pregunta sobre mi reacción a su trabajo sobre la sincronicidad. Le dije que estaba jugando con el tiempo con esa pregunta y que psicológicamente podría clasificarme como una persona muy cautelosa. En cualquier caso, estuve dispuesto a intentar aferrarme a la hipótesis de causalidad, remendando la interacción psicofísica, suponiendo la energética necesaria.
Creo que, simplemente, es posible que no entienda todo lo que la sincronicidad representa e implica en su concepto. No es que tenga gran confianza en la causalidad o que, en cualquier caso, entienda muy bien lo que podría significar una interacción psicofísica. Se trata más bien de tomar medidas muy cautelosas y tímidas, y lo hago en parte porque estoy decidido de hecho, a ir tan lejos como pueda en esta problemática área.
Hay una posibilidad razonable de que pueda encontrar el tipo de evidencia que puede discriminar entre causalidad y no causalidad en el ámbito psicofísico. De cualquier manera, no voy a dejar mi mente librada a ningún sentimiento de confianza o finalidad por mucho tiempo. Creo que sería de gran ayuda si pudiera leer su último libro en inglés. No veo por qué un libro tan importante no pueda ser traducido a varios idiomas al mismo tiempo. Ciertamente, si tiene razón acerca de la sincronicidad, habrá una revolución en el pensamiento científico y esto sería oportuno.
Estoy ansioso por escuchar más sobre cualquier avance que haya seguido a la publicación de su libro. Ha surgido algo de un experimento como el de Bender. He leído una serie de críticas bastante buenas, pero todavía quiero ver el original en inglés. Gracias por su carta y mis mejores deseos para su salud.

Cordialmente, J. B. Rhine
Más adelante, mostramos cómo una visión más refinada de la causalidad defiende el intento de Rhine de aferrarse a ésta para comprender los fenómenos parapsicológicos. Jung respondió prontamente a la carta de Rhine el 26 de julio de 1954:
Prof. J. B. Rhine
Parapsychological Laboratory
College Station Durham, N.C.

Estimado Profesor Rhine,

¡Gracias por su amable carta! La sincronicidad es, de hecho, un problema difícil y complejo de resolver. La traducción de mi libro al inglés está terminada y la impresión debería estar lista, para que tenga la oportunidad de leerla pronto. Sin embargo, debo advertirle que a pesar de todo tipo de alteraciones que he hecho, sigue siendo un libro difícil que apela principalmente a la función del pensamiento, ya que su principal sustancia consiste en la descripción de un punto de vista bastante poco familiar para nuestra época. Ciertos temas principales de mi libro no han sido comprendidos en absoluto, pero eso es lo que siempre he visto en mis libros: Sólo tengo que esperar unos 10 o 20 años hasta que ciertos lectores puedan comprender lo que es mi pensamiento. Esto suena muy arrogante, y todo el mundo es libre de pensar que estoy escribiendo un estilo particularmente poco claro y oscuro. El mismo escritor tiene que soslayar su propio juicio. Por lo que puedo ver, mi libro todavía no ha tenido ningún efecto perceptible, a excepción de los experimentos del Profesor Bender. Lo he visto recientemente, y me dijo que continúa con éstos exitosamente. Mis mejores deseos para usted. Siempre recuerdo nuestro ruidoso almuerzo en el Restaurant Embajador.

Sinceramente,
C. G. Jung

Sentido

Tenemos que comprender el principio del significado que conecta el estado interno con los acontecimientos en el mundo externo. Esto se entiende con el concepto de compensación inconsciente de Jung. Comencemos con un ejemplo. Cuando V. Mansfield (V.M.) consiguió las copias de las cartas del Rhine y Jung, leyó la primera mitad justo antes de irse a la cama. Pensó "estas cartas son interesantes, pero no hay nada movilizante en ellas." Luego tuvo el siguiente sueño: "Llevaba las cartas en una mochila y le contaba a la gente lo importante que eran". Acaba de terminar la lectura de un cuento de hadas "El Hermano Lustig" (Grimm y Grimm, 1972), en el que San Pedro es una figura iniciática de un engañador que recompensa a Lustig con una mochila mágica. Todo lo que Lustig desea, aparece al instante en la mochila. Al final de la historia, San Pedro le niega la entrada a Lustig al cielo, entonces Lustig engaña a San Pedro para que le devuelva la mochila y luego desea él mismo estar dentro de la mochila. Instantáneamente, se encuentra en la mochila en el cielo, donde San Pedro se apiada y le permite quedarse.

Dado este sueño y la amplificación de las imágenes de VM, tenemos un caso de compensación inconsciente -un intento por parte del inconsciente de corregir una evaluación incorrecta de las cartas o el proyecto de escribir sobre éstas. Para Jung, la principal forma de interacción entre el inconsciente y la conciencia es a través de la compensación inconsciente, la manera que tiene la psique de corregir la ceguera o el desequilibrio del ego y proclamar el proceso de individuación. A través de este principio dinámico se vislumbra la finalidad u orientación del inconsciente. Debido a ello, casi cualquier experiencia psicológica se puede entender como que presenta una nueva visión, compensación o corrección de nuestras deficiencias o prejuicios. Nos preguntamos: "¿Qué intenta hacer el sueño, la fantasía o la irrupción emocional? ¿Qué intenta expresar la psique a través de esta experiencia?" En vez de ver a los fenómenos psicológicos como producidos por mera causalidad, Jung los entendió como intencionales, esforzándose por alcanzar algún objetivo aún inalcanzable. El énfasis cambia de causas eficientes de los fenómenos psicológicos a sus causas finales. ¿Dónde está nuestra neurosis tratando de conducirnos? ¿Qué nos demanda? Como dijo Jung:
Por finalidad me refiero simplemente a la lucha psicológica inmanente por un objetivo. En lugar de tratar de alcanzar un objetivo, también se podría decir un sentido de propósito. Todos los fenómenos psicológicos tienen cierto sentido de propósito inherente a ellos... (1978a, párrafo 456) Aunque el inconsciente a veces parece estar en conflicto con la conciencia, una apreciación más profunda muestra que ésta es la piedra angular para la conciencia, proporcionar significado y dirección a través de una compensación inconsciente. Este fenómeno [de compensación] es un tipo de proceso evolutivo en la personalidad misma. Al principio, parece que cada compensación es un ajuste momentáneo de un lado o la igualación de un equilibrio perturbado. Pero con un conocimiento o experiencia más profunda, estos actos de compensación aparentemente separados se organizan en una especie de planicie. Parecen colgarse y en el sentido más profundo a estar subordinadas a un objetivo común, de modo que una larga serie de sueños ya no parecen como una cadena de sucesos incoherentes y aislados sin sentido, sino que se asemejan a los pasos sucesivos de un proceso planeado y organizado de desarrollo. He llamado a este proceso inconsciente qu se expresa espontáneamente en el simbolismo de una larga serie de sueños, proceso de individuación. (1978b, Párrafo 550)
La compensación inconsciente no es, pues, simplemente un principio de equilibrio mecánico que corrige nuestras distorsiones psicológicas y nuestro comportamiento inadaptado. Es una expresión mucho más sutil de la finalidad de la psiquis, el dinamismo que expresa el significado y la inteligencia incorporados en nuestra individuación, nuestro desarrollo en lo que estamos destinados a ser. Es el hilo de Ariadna que guía nuestra huida del laberinto de nuestra propia neurosis hacia una vida significativa.

La noción inherente en Jung de compensación inconsciente es la revolucionaria idea de que alguna causa final opera en nosotros, alguna presciencia de lo que estamos destinados a ser. De lo contrario, ¿cómo podría el inconsciente "conocer" la actitud apropiada u orientación psicológica para nosotros o cómo guiarnos a lo largo de nuestro camino único? El proceso de individuación implica una visión abstracta de lo que estamos destinados a ser, lo que debemos descubrir y ayudar a revelar, y esto inexorablemente implica un conocimiento atemporal y autosubsistente. Este conocimiento atemporal, implícito en el proceso de individuación, se va revelando gradualmente al ego a través de compensaciones inconscientes y ocasionalmente a través de experiencias sincrónicas. Jung (1978c) comenta:
Nos guste o no, nos encontramos en esta embarazosa posición tan pronto como comenzamos a reflexionar seriamente sobre los procesos teleológicos en biología o investigar la función compensatoria del inconsciente, por no hablar de tratar de explicar el fenómeno de la sincronicidad. Las causas finales se distorsionan como queremos, postulando un conocimiento anterior de algún tipo. Ciertamente no es un conocimiento que pueda estar conectado con el ego, y por lo tanto no es un conocimiento consciente tal como lo conocemos, sino más bien un conocimiento "inconsciente", subsistente al yo al que prefiero llamar "conocimiento absoluto". (Párrafo 931)
En el proceso de individuación, se establece un diálogo continuo entre esta presciencia atemporal y el ego. Usando el método simbólico, desciframos la inteligencia expresándose a si misma a través de nuestros sentimientos, fantasías, sueños y, ocasionalmente, experiencias de sincronicidad y el intento de actualizarla en nuestras vidas. A veces esta inteligencia, a la que Jung simbolizaba como el arquetipo del yo, se expresa a través de una experiencia de sincronicidad.

Para que estas ideas teóricas se materialicen, incluimos un relato anónimo en primera persona de una experiencia de sincronicidad en las palabras de la protagonista del reciente libro de V.M. Synchronicity, Science, and Some Kind (1995). Este ejemplo involucra lo que Jung llama "conocimiento absoluto", el espacio y el aspecto témporo-trascencental del inconsciente colectivo.


Cicatrizar Viejas Heridas

Esto ocurrió hace veinte años, cuatro semanas después del nacimiento de mi primer hijo. Yo era un graduado de veintinueve años que vivía en una idílica casa de campo en Cayuga Lake. Mi esposa y yo estábamos disfrutando la paternidad, nuestro bebé era saludable, mi esposa estaba amamantando bien, y las hojas del otoño de colores vibrantes caian a nuestro alrededor.

En dos noches sucesivas, tuve sueños muy similares con mi padre. Nunca en mi vida, ni desde entonces, había soñado con mi padre alcohólico. Nos dejó cuando era niño y casi no tuvo contacto conmigo. Mi madre me crió sola y amorosamente se volvió a casar a los veintiún años. A los ojos de mi madre, era con razón un demonio encarnado. De tanto en tanto, cuando estaba muy enojada por algún mal comportamiento mío, me decía: "¡Eres como tu padre!" Era como la bomba nuclear de las maldiciones.

Estos sueños vívidos retrataron a mi padre bajo una luz muy favorable. En los sueños, me decía que era una persona sensible y poética que no podía vivir con una madre tan agresiva y testaruda. Afirmaba que no era realmente su culpa que se fuera. Los dos sueños sucesivos me parecían muy peculiares, sobre todo porque eran muy parecidos. Los atribuí a mi padrastro, pero todavía eran misteriosos.

Al día siguiente del segundo sueño, el hermano de mi padre me llamó por teléfono; eso me shockeó porque no tenía nada que ver con nadie de la familia de mi padre y no tuve contacto con ellos por quince años. Me dijo que mi padre estaba muriendo en un Hospital de la Administración de Veteranos, en Washington, DC, y que yo debía ir a visitarlo. Inmediatamente le dije: "¿Vendría a verme si estuviera muriendo?" Le dije a mi tío que no tenía ningún interés en verlo ahora después de tantos años.

Colgué el teléfono. La rabia, la amargura y la lástima me envolvían como vapor. ¿Dónde estaba cuando más lo necesitaba? ¿Por qué tuve que llevar al hermano de mi madre a la cena de los padres cuando gané el campeonato de fútbol? ¿Cómo es que el recuerdo más vívido de mi padre es un tropezón en el departamento de mi madre, vomitando todas las paredes del baño? Peleas feroces entre mi padre y mi madre, rasguños en la cara, yo de pie allí, indefenso y lleno de miedo, diciendo: "Mamá, te traeré mi martillo para golpearlo..." todo eso me invadió. ¡Ese podrido bastardo! ¡No, él me hizo un bastardo! Arruinó mi infancia. Ni iquiera pagaba los $5.00 de manutención semanal del tribunal de divorcio. Quizá mi medio hermano, que nació cuando estaba casado con mi madre, a quien nunca conocí, lo iba a visitar al hospital. Cuán vergonzante era ser investigado por los trabajadores sociales para ver si mi madre y yo recibíamos ayuda. Después de tantos años de decirle a la gente que mi padre había muerto en la Segunda Guerra Mundial, ese estúpido vagabundo escribe a mi escuela secundaria y me pregunta si estoy cumpliendo mi obligación militar. ¡Ni siquiera me envió una tarjeta de Navidad! ¿Por qué me estropeó así? ¡Que ese hijo de puta se muera solo como se merece!

Caminé todo aquel hermoso día de otoño llorando a lágrima limpia, entre la amargura y la tristeza. Poco a poco me preguntaba si después de todo lo vería. Comencé a pensar lo bueno que sería decírcelo. Comencé a pensar lo bueno que sería decirle que era abuelo. No sabía qué hacer. Dentro mío estalló la batalla. Había estado leyendo algo de Jung y experimentado con el I Ching. Lo consulté con desesperación.

Apareció el hexagrama "Recolección". Parte de la interpretación dice: "La familia se reúne sobre el padre como su cabeza." Me quedé estupefacto! Ese hexagrama, más los sueños, lo decidieron por mí. Me di cuenta que había algo más grande operando que sólo mi furia y la autocompasión. Todos nos amontonamos en mi auto y fuimos a Washington, DC.

La enfermera de cuidados intensivos me preguntó si ese hombre era mi padre. Confesé, con vergüenza, "No sé". De hecho, ese hombre gris ceniciento con los tubos que entraban y salían de su cabeza, era mi padre. Le dije quién era yo y que había sido abuelo. Me dijo: "Cuando me mejore lo compensaré". Siempre estaba haciendo promesas que nunca podía cumplir. Lloré por él, por mí, por mi madre, por la familia que nunca fue. Limpié la sangre que escurría de su boca. Lo sentí sufrir y observé mi amargura y misericordia disolverse en tristeza por todos nosotros. Me despedí llorando y nunca volví a verlo, ya que murió a los pocos días. Tampoco volví a sentir esa amargura y esa ira hacia él. Sin embargo, aquellas viejas heridas todavía sangran un poco.

La noche después de aquella visita al hospital soñé con un precioso coche negro de los años treinta que me llevaba al lecho de un río detrás de la casa de mi abuelo materno. Recuerdo la casa porque viví allí en mi infancia. A pesar de que no podía darle sentido a ese breve sueño, me sentí muy consolado. Siempre recordé aquella sensación y me preguntaba qué podía significar. Veinte años después, entre la media docena de imágenes que contenían a mi padre, vi a ese hermoso coche negro. En mi niñez había visto esa foto unas cuantas veces. Mi padre se paró delante de él con su pie izquierdo en el tablero y me acuné en su brazo. Ese joven apuesto parecía irradiarse con orgullo y afecto por mí y tal vez algo de ansiedad por su responsabilidad. Esa es la única imagen que tengo de mi padre y mía.

¿Qué significaba todo eso? Ciertamente, necesitaba superar el dolor por mi padre, tanto por mi bien como por el de mi familia. Aunque mi vida había sido muy buena, tenía un nudo de rabia, odio y vergüenza que me envenenaba. Lo tenía que disolver.

Hay otra dimensión. De la auténtica necesidad de confianza en mí mismo y como defensa contra mi dolor y vulnerabilidad, había construido una verdadera armadura a mi alrededor. Con el tiempo las heridas de mi niñez en gran parte habían sanado, pero a expensas de una gran acumulación de tejido cicatricial duro, una especie de envoltura de cáscara. Las heridas fueron reabiertas y la armadura se rompió al experimentar directamente mi pérdida y el sufrimiento de mi padre. Gracias a la preparación de los sueños y la urgencia del I Ching, las heridas podían sanar más con tejido cicatricial menos duro. Lo curioso de la armadura es que evita que el mundo exterior te lastime, pero también te impide expresar tanta ternura o dejar el mundo. En definitiva, es una pesada carga que soportar.

Por supuesto, la experiencia me hizo cuestionar mi relación con el mundo. ¿Cómo "sabía" que mi padre se estaba muriendo?, ¿Cómo sabía que mi profundo dolor debía ablandarse por medio de estos sueños extraordinarios relacionados con mi padre? ¿Cómo pueden las monedas, lanzadas "aleatoriamente", conectarse de manera tan significativa entonces con mi estado psicológico? Sólo tengo respuestas parciales a estas preguntas, pero éstas no desaparecerán.

Más tarde, cuando hablé sobre esta experiencia con Anthony, mi maestro, sólo dijo: "A menos que podamos aprender a perdonar a los demás, nunca nos perdonaremos a nosotros mismos". Esa es la mejor lección (pp. 41 y 44)
Esta experiencia de sincronicidad muestra la relatividad psíquica del espacio y del tiempo. El estado psicológico interno (los dos sueños de su padre) y el acontecimiento externo (la enfermedad mortal y la sanación psicológica) están conectados de manera acausal a través de su significado compartido. Los sueños seguramente no causaron la enfermedad ni es probable que la enfermedad de su padre causara los sueños. Sin embargo, es posible que se haya producido un vínculo telepático causal. Si existe tal relación causal entre la culpa o el dolor del padre por su hijo y los sueños del hijo, entonces este no sería un caso de sincronicidad acausal. Hacemos hincapié en que los fenómenos parapsicológicos pueden acompañar a los fenómenos de sincronicidad, pero hay muchas experiencias de sincronicidad que no son fenómenos parapsicológicos (ver Mansfield, 1995). Además de una conexión acausal entre un contenido interno y uno externo, debe estar presente un significado arquetípico, el sine qua non de la sincronicidad. Este significado de transformación es evidente en el presente ejemplo.

Si seguimos a Jung, tampoco podemos decir que el inconsciente o un arquetipo causó la sincronicidad. En cambio, tanto el estado psicológico interior como el acontecimiento exterior correspondiente encarnan el mismo significado crucial para su individuación. Estas experiencias de sincronicidad también expresan numinosamente la unidad subyacente de la mente y la materia. Von Franz (1992) enfatiza el significado y la unidad que son centrales a la sincronicidad:
Para Jung, la individuación y la realización del significado de la vida son idénticas, ya que la individuación significa encontrar el significado de sí mismo, que no es otra cosa que la propia conexión con el significado universal. Esto es algo distinto de lo que se refiere hoy con términos como la información, la superinteligencia, o la mente cósmica o universal porque el sentimiento, la emoción, el Todo de la persona, está incluido. Esta conexión súbita e iluminadora que nos afecta en el encuentro con un acontecimiento sincrónico representa, como bien lo describe Jung, una unificación momentánea con dos estados psíquicos: el estado normal de nuestra conciencia que se mueve en un flujo de pensamiento discursivo y en un proceso de percepción continua que crea nuestra idea del mundo llamada "material" y "externa"; y de un nivel profundo donde el "sentido" del Todo reside en la esfera del "conocimiento absoluto." (p. 258)
Es precisamente esta unificación de nuestra imagen del mundo material con los niveles más profundos de nuestro ser lo que hace de la sincronicidad una idea revolucionaria, con repercusiones mucho más allá de la psicología. Cualquiera que sea el significado arquetípico de una experiencia de sincronicidad, la expresión de unidad es siempre primordial. Como dice von Franz (1975):
Lo más esencial y, ciertamente, lo más impresionante de los eventos de sincronicidad... es el hecho de que en ellos la dualidad alma/materia parece diluirse. Por lo tanto, son una indicación empírica de una unidad última de toda existencia que Jung, usando la terminología de la filosofía natural medieval, llamó el Unus Mundus." (p. 247)
Como cualquier idea revolucionaria que desafía la cosmovisión dominante, el concepto de sincronicidad de Jung se encuentra con la resistencia y el malentendido tanto dentro como fuera de la comunidad junguiana. Después de una de las muchas ruegos de Rhine para que escribiera sus experiencias parapsicológicas, el 25 de septiembre de 1953, Jung (1975) escribió:
No estoy seguro si puedo reunir todos mis recuerdos respecto a mis acontecimientos parapsíquicos. Son muchos. La acumulación de todas estas historias no me parece rentable. La colección de Gurney, Myers y Podmore han producido muy poco efecto. La gente que sabe que existen tales cosas no necesita más confirmación, y las personas que no quieren saber son libres, como hasta ahora, de decir que son cuentos de hadas. He encontrado tanta resistencia desalentadora que estoy ampliamente convencido de la estupidez de la comunidad culta. (p. 126)

EL TRABAJO DE RHINE QUE INFLUYÓ EN JUNG

J.B. Rhine era un joven instructor de psicología en la Universidad de Duke cuando escribió por primera vez a Jung el 14 de noviembre de 1934:
Estimado Doctor Jung:

Después de haber visto su interesante contribución, Modern Man in Search of a Soul (El Hombre Moderno en Busca del Alma) pensé que podría estar remotamente interesado en mi trabajo publicado en un volumen, Extra Sensory Perception [Rhine, 1934], y por lo tanto le pedí a los editores que pusieran su nombre en la lista de ejemplares sin cargo… (Continúa describiendo sus experimentos en Duke)… para poner a prueba la capacidad de la mente humana para exteriorizarse o externalizarse. Tenemos algunos resultados que parecen ser interpretables sólo a la luz de algún principio. El profesor McDougall [que fuera mentor de Rhine y director del Departamento de Psicología en Duke] me contó su interés en este principio en base a algunas observaciones personales que usted ha hecho.
La monografía Extra Sensory Perception fue el primer informe de pruebas de adivinación de naipes que Rhine había iniciado en 1930 bajo la dirección de William McDougall. Los esfuerzos previos de Rhine para evaluar la investigación psíquica en cualquier forma cuantificable o conclusiva no resultaron exitosos. En esta prueba, los sujetos adivinaban el orden de cartas ocultas compuestas por cinco diseños geométricos simples (estrella, cruz, círculo, cuadrado y líneas onduladas). Se seleccionaron estos diseños porque eran fácilmente distinguibles, recordables y sometidos a análisis matemático.

Marie-Louise von Franz (1915-1998) fue una analista junguiana suiza que fundó el C.G.Jung Institut en Zúrich (Suiza) y escribió más de 20 volúmenes sobre psicología analítica, especialmente cuentos de hadas y su vinculación con lo arquetípico y la psicología profunda. Para von Franz el éxito de la percepción extrasensorial en el laboratorio muestra que la ordenación acausal es general y regular, y describe un experimento de sincronicidad propuesto por Jung al final de su vida.
Marie-Louise von Franz (1915-1998) fue una analista junguiana suiza que fundó el C.G.Jung Institut en Zúrich (Suiza) y escribió más de 20 volúmenes sobre psicología analítica, especialmente cuentos de hadas y su vinculación con lo arquetípico y la psicología profunda. Para von Franz el éxito de la percepción extrasensorial en el laboratorio muestra que la ordenación acausal es general y regular, y describe un experimento de sincronicidad propuesto por Jung al final de su vida.

Lo que había comenzado como una prueba exploratoria de un semestre con los estudiantes de Duke en sus clases de psicología permitió el descubrimiento de varios de estudiantes que obtuvieron puntajes muy altos cuando se probaban individualmente en series separadas. Al final de dos años de pruebas, los resultados generales resultaron muy significativos, incluso cuando las condiciones experimentales eran cada vez más estrictas y se imponían mayores controles. En 1932, Rhine y su equipo sentía que había demostrado la existencia de fenómenos psíquicos, a lo que Rhine llamó "percepción extrasensorial". Pero más importante aún, habían observado que las puntuaciones de los sujetos mostraban relaciones naturales, al igual que ocurre con los fenómenos psicológicos normales (es decir, el desempeño disminuye con la fatiga o recurriendo al uso de cafeína). A juzgar por las referencias de esto en el ensayo de sincronicidad, la prueba de la adivinación de cartas impresionó a Jung.

Estimulado por el éxito, la reacción pública positiva y el apoyo del departamento, el trabajo de Duke se expandió e incluyó otras variables independientes, como la distancia, el tiempo y los factores psicológicos. Las condiciones experimentales y la metodología eran refinadas, en gran parte en respuesta a las críticas de los escépticos que había recibido la monografía de parte del mundo científico. Con fondos recaudados casi sin ayuda, Rhine estableció el Duke Parapsychology Laboratory en 1935. En 1937, para proporcionar un foro para aquellos experimentos de parapsicología que eran rechazados por las publicaciones ortodoxas de la época, se publicó el Journal of Parapsychology.

En 1940, Rhine envió a Jung una copia de su tercer y último libro, Extra Sensory Perception After Sixty Years (Percepción Extra Sensorial Después de Sesenta años) (Pratt, Rhine, Smith, Stuart y Greenwood, 1940). Escrito junto a cinco colegas del Duke Parapsychology Laboratory, este libro resumió el extenso trabajo realizado hasta ese momento en Duke. Respondió con cierto detalle a las 35 críticas que existían en aquel momento. En respuesta a este libro, Jung respondió amablemente: "Querido Dr. Rhine; su volumen me ha llegado a salvo a pesar de la guerra; es un trabajo muy interesante y valioso que ha producido con sus colaboradores. Me alegra que alguien haya emprendido el trabajo tan pacientemente como para producir una base inquebrantable que demuestre la Percepción Extra-Sensorial" (C.G. Jung, Comunicación Personal, 24 de Julio de 1940).

La correspondencia entre Rhine y Jung continuó, de tanto en tanto, durante las próximas dos décadas, incluso durante los años de la guerra. Intercambiaban sus libros más recientes, se preguntaban recíprocamente por la salud, y con frecuencia expresaron su aprecio y admiración por las ideas o logros uno del otro. El 1ro. de Abril de 1948, Jung (1973) escribió a Rhine sobre su libro The Reach of the Mind (Rhine, 1947):
Estimado Dr. Rhine

He leído su libro con gran interés y le agradezco mucho por enviarme más de una copia. La gente lo lee mucho aquí y lo he recomendado a varios físicos interesados en asuntos psicológicos y parapsicológicos. Creo que es una de las mayores contribuciones al conocimiento de los procesos inconscientes. Sus experimentos han establecido el hecho de la relatividad del tiempo, el espacio y la materia con referencia a la psique más allá de toda duda. (Página 495)
Como podemos deducir de las referencias en el ensayo de sincronicidad, la explicación de la psicoquinesis en el libro The Reach of the Mind (El Alcance de la Mente) también impresionó a Jung. Rhine presentó un experimento que demostraba resultados estadísticamente significativos de la capacidad de un sujeto para influir en los dados lanzados mecánicamente.

Rhine y Jung estaban unidos por su gran interés en la capacidad de la psique para trascender los límites del tiempo y el espacio, aunque estos dos pensadores independientes llegaron a este área de común interés desde diferentes caminos y miradas. Jung llegó a lo paranormal y, finalmente, a su concepto de sincronicidad por sus propias experiencias y la experiencia clínica. Rhine, por otra parte, nunca tuvo una experiencia extrasensorial significativa propia, pero llegó a la parapsicología a causa de las implicaciones científicas y filosóficas de los fenómenos. Para Rhine, la prueba definitiva de la autenticidad de lo paranormal eran las rigurosas y repetidas pruebas de laboratorio, el foco principal del trabajo de su vida. Para Jung, estos datos de investigación eran tranquilizadores, personal e intelectualmente, dando legitimidad a sus propias experiencias, pero Jung continuó desarrollando sus formulaciones conceptuales con una base mucho más amplia que lo que lo hizo Rhine.

Los dos hombres respetaban los intentos de cada uno de dar sentido a los datos de PES y PK, pero no abrazaron el punto de vista del otro. El concepto de causalidad de Rhine permaneció conservador, y es difícil que haya comprendido completamente el concepto de sincronicidad de Jung. No tenía inclinaciones hacia asuntos filosóficos, ni tenía ninguna formación especial en este sentido. En su libro de 1953, New World of the Mind (Nuevo Mundo de la Mente), Rhine expresa sus ideas sobre psi y la causalidad de la siguiente manera: "Hasta que haya una razón que indique lo contrario, naturalmente continuaremos tratando de pensar en los fenómenos psi en términos de causalidad (Aun cuando respetamos la sugestión del Dr. C.G. Jung de la hipótesis psi para la sincronicidad pueda suplantar a la causalidad)" (p. 82).


DISTINGUIR LA SINCRONICIDAD DE LOS EVENTOS PARAPSICOLÓGICOS

Causalidad

Como hemos comentado antes, Jung utiliza la causalidad para significar una causa eficiente o una interacción donde una cosa bien definida afecta a otra a través de la energía o el intercambio de información. Por ejemplo, von Franz (1992) escribe: "Jung sólo presumía lo mismo que casi todos los físicos clásicos de hoy: que la causalidad implica una interacción demostable dentro del continuo del espacio-temporal. Todas las demás formulaciones representan para Jung, un exceso de estiramiento del concepto de causalidad..." (p. 243)

Jung estaba profundamente impresionado con que las correlaciones de Rhine no declinen con la distancia entre el emisor y el receptor. Tampoco importaba si el orden de las cartas se adivinaba mucho antes de que realmente se hubieran barajado. Varios descendientes modernos de los experimentos de Rhine han confirmado estos efectos. Jung (1978c, párrafos 832-836) interpretó este efecto como una fuerte evidencia de acausalidad, pese a la resistencia de Rhine.

Los científicos contemporáneos, por lo general, evitan posiciones filosóficas demasiado rigurosas sobre la causalidad como la que sostiene Jung; prefieren enfoques más pragmáticos. Roger Newton (1970) da una excelente posición y se refiere al uso de causalidad junguiano como "causalidad histórica" cuando escribe:
El único método más práctico e infalible de probar científicamente una conexión causal entre A y B es "mover" a uno de ellos y observar la respuesta del otro. No estamos interesados aquí en lo que podríamos llamar "causalidad histórica" (estableciendo una conexión causal en una sola cadena de eventos) sino en "causalidad científica" (estableciendo una conexión con eventos repetibles)... Es el control externo de A junto con la correlación con B que establece, en buen sentido humeano, la conexión causal entre ellos, así como el hecho de que A es la causa y B el efecto. (pag. 1570)
Con esta terminología, los experimentos parapsicológicos son acausales en el sentido junguiano (causalidad histórica), pero muestran una "causalidad científica", ya que se pueden establecer conexiones repetibles entre los eventos físicos y mentales de manera confiable. Por lo tanto, podemos comenzar a comprender el sabio el intento de Rhine de aferrarse a la causalidad en parapsicología, aunque no tuviera una visión más específica de la causalidad que la que estamos usando aquí. Por otra parte, puesto que la sincronicidad es una expresión espontánea, no repetible, del Unus Mundus, el terreno unitario que subyace tanto a la materia como a la psique, es histórica y científicamente "acausal". Por lo tanto, Jung enfatizaba el aspecto absolutamente acausal de la sincronicidad.

En mecánica cuántica, hay innumerables fenómenos que no tienen ninguna causa o se desconocen sus causas, pero muestran regularidad y legalidad, que sólo se pueden encontrar si se examina un gran número de eventos. Por lo tanto, estos fenómenos no son sólo "históricamente acausales" sino también científicamente "causales".

A partir de una comprensión moderna de la causalidad y la mecánica cuántica, sugerimos que los fenómenos parapsicológicos son expresiones acausales de las leyes naturales. Aunque son claramente acausales (en el sentido junguiano de la causalidad histórica), también tienen causalidad científica por ser fenómenos repetibles y controlables. En este sentido, los fenómenos parapsicológicos son expresiones acausales de las leyes naturales, pero, como en el caso de las experiencias verdaderas de sincronicidad, no son expresiones acausales del arquetipo de sentido, el yo, guiando el proceso de individuación.



Figura 1. Clasificación de las conexiones acausales

Apliquemos el esquema de clasificación mostrado en la Figura 1 a un problema específico. Jung (1975) escribió a Rhine: "La principal dificultad con la sincronicidad (y también con la percepción extrasensorial) es que se piensa en ésta como producida por el sujeto, mientras que yo pienso que está más bien en la naturaleza de los eventos objetivos" (p. 180). La sincronicidad es una expresión creativa, espontánea y acausal de significación propia del territorio que subyace a la materia y a la psique y no "producida por el sujeto". Tal significado, ya sea en un sueño, una fantasía o una sincronicidad, no puede ser algo deseado por el ego o bajo su control, por el contrario, no puede compensar al ego. Esto sugiere que los efectos parapsicológicos, que dependen de la volición por sobre la intención del sujeto, difieren de la sincronicidad. También existe la posibilidad de que los eventos parapsicológicos puedan ser concomitantes con la volición y la intención sin ser provodados . El problema de la volición plantea una dificultad, ya que Jung (1978c), en su ensayo de sincronicidad, también escribe:
Entre los experimentos de Rhine también debemos mencionar los experimentos con dados. Un sujeto debe lanzar los dados (que lo hace un aparato), y al mismo tiempo tiene que desear que un número (digamos, el 3) aparecerá tantas veces como sea posible. Los resultados de este experimento llamado PK (psico-kinesis) fueron positivos, cuantos más dados se usen a la vez. (p. 434)
Más adelante en este ensayo, Jung dice: "El experimento con dados demuestra que los cuerpos en movimiento también pueden influir sobre un resultado psíquicamente, porque no se lo puede predecir desde la relatividad psíquica del espacio y el tiempo" (párrafo 978). De modo que, por un lado, Jung nos dice que un sujeto no puede producir sincronicidad (para Jung incluye a la PES, y a su vez también a la psicokinesis), mientras que, por otra parte, se basa en experimentos en los que "los cuerpos también pueden ser influenciados psíquicamente", o el sujeto desea o causa el resultado. Eliminamos esta confusión si distinguimos la sincronicidad de los fenómenos parapsicológicos. Entonces los fenómenos parapsicológicos, como la psicoquinesis, también pueden ser "científicamente causales" en el sentido anterior (estableciendo una conexión de eventos repetibles) y esto los hace estadísticamente susceptibles a la volición humana, pero no en un sentido estrictamente causal o determinista. Por supuesto, cómo la volición humana puede influir sobre la materia sigue siendo un misterio.


Sentido

Para justificar la distinción entre eventos sincronísticos y parapsicológicos completamente independientes, leamos un argumento basado en el significado de la sincronicidad (Mansfield, 1999). Los significados se utilizan aquí en el sentido técnico empleado por Jung y von Franz: El significado arquetípico de una experiencia de sincronicidad, expresada a través de la compensación inconsciente, que busca transformar el ego.

Tanto Jung como Rhine respetaban los intentos de dar sentido a los eventos parapsicológicos, pero no estaban recíprocamente de acuerdo. El concepto de causalidad de Rhine era más conservador y es poco probable que Rhine mismo haya comprendido el concepto de sincronicidad de Jung porque no tenía inclinaciones hacia problemas filosóficos: Hasta que haya una razón que indique lo contrario, naturalmente continuaremos tratando de pensar en los fenómenos psi en términos de causalidad -y advierte: Aun cuando respeto la sugerencia del Dr. C.G. Jung de una hipótesis psi para la sincronicidad en sustitución para la causalidad.
Tanto Jung como Rhine respetaban los intentos de dar sentido a los eventos parapsicológicos, pero no estaban recíprocamente de acuerdo. El concepto de causalidad de Rhine era más conservador y es poco probable que Rhine mismo haya comprendido el concepto de sincronicidad de Jung porque no tenía inclinaciones hacia problemas filosóficos: "Hasta que haya una razón que indique lo contrario, naturalmente continuaremos tratando de pensar en los fenómenos psi en términos de causalidad…" -y advierte: "Aun cuando respeto la sugerencia del Dr. C.G. Jung de una hipótesis psi para la sincronicidad en sustitución para la causalidad."

Consideremos a cualquiera de los fenómenos parapsicológicos antes mencionados. Normalmente estos fenómenos resultan en conexiones o correlaciones significativas, como creían Jung y von Franz. Es cierto que los fenómenos parapsicológicos a veces pueden ser psicológicamente convincentes y nos alertan sobre la posibilidad de conexiones acausales entre la psique y la materia -no cosas pequeñas. Para algunas personas, estas ocurrencias parapsicológicas acausales podrían ser una experiencia numinosa que ofrece una compensación inconsciente, profunda y significativa, para el individuo. Esto sería una verdadera experiencia de sincronicidad, aunque su naturaleza parapsicológica sería más incidental que necesaria. Sin embargo, para la mayoría de las personas, los fenómenos parapsicológicos tienen poco que ver con su individuación: el concepto junguiano de un camino hacia la totalidad, o el único sendero hacia una vida significativa.

Como dicen Jung y von Franz, si se manifiesta algún significado trascendental tanto en el mundo interior como en el exterior, entonces debemos interpretar simbólicamente la experiencia sincrónica, como un sueño numinoso: una expresión específica de dirección del arquetipo junguiano del Yo. Difícilmente podríamos decir esto de cualquiera de los experimentos parapsicológicos antes mencionados.

Una interpretación de un sueño simbólicamente rico y numinoso no sería completa ni satisfactoria si sólo se limitara a reafirmar la existencia del inconsciente. Tal interpretación no mostraría cómo este sueño es una expresión específica de la individuación de esa persona. Análogamente, sugerimos no considerar los fenómenos parapsicológicos como sincronísticos simplemente porque ilustran las conexiones acausales entre un estado subjetivo y eventos objetivos. Proponemos reservar la palabra sincronicidad sólo para aquellos acontecimientos conectados que expresan algún significado específico y arquetípico, una muestra particular de la compresión inconsciente. La clasificación de Jung de los fenómenos parapsicológicos como sincrónicos no es totalmente coherente con su propia definición de sincronicidad como conexión acausal a través del significado, donde el significado es una expresión del yo en nuestra individuación. La Figura 2 ilustra con mayor precisión nuestro esquema de clasificación.



Figura 2. Revisión de las categorías de conexiones acausal de Jung.

Rara vez existen límites definidos en psicología. La zona gris que separa la sincronicidad de los fenómenos parapsicológicos es un intento de reconocer la distinción entre estos fenómenos que no siempre puede ser preciso o fácil de trazar. El significado podría estar allí, sólo si tuviéramos los ojos para verlo. Es verdad que incluso si no podemos articular el significado de una experiencia psicológica a veces puede ser transformadora, y la compensación inconsciente puede ser aún efectiva. Sin embargo, la condición sine qua non para todas las experiencias verdaderamente sincronísticas es la significación de la compensación inconsciente, el sendero genuino hacia el inconsciente. La estricta aplicación de este criterio elimina ciertas experiencias parapsicológicas que otros podrían considerar sincronísticas.

En el caso de las pruebas de laboratorio de los fenómenos parapsicológicos, la distinción que estamos sugiriendo es más fácil de hacer; sin embargo, en los casos espontáneos, la distinción es mucho más difícil. Al igual que las experiencias de sincronicidad, estos casos ocurren esporádicamente y a veces son emocionalmente convincentes. Nuestra sugerencia es que, a menos que estas experiencias espontáneas sean una expresión de una compensación inconsciente inductora de la individuación, una manifestación del sentido de propósito del inconsciente, será diferente de la sincronicidad. Sin una estricta interpretación de la sincronicidad, estamos constantemente en peligro de confundirla con fenómenos parapsicológicos. Esto daría lugar a una pérdida de claridad, especialmente porque nuestra comprensión actual de ambos fenómenos es muy elemental.

No entendemos a Jung (1978c) cuando dice: "Los experimentos de Rhine nos confrontan con el hecho de que hay acontecimientos que están experimentalmente relacionados entre sí, y en este caso de manera significativa, sin que no haya ninguna posibilidad de probar si esta relación es causal..." [la cursiva es de Jung] (pág. 435). ¿Qué quiere decir "de manera significativa"? Si una correlación mayor que el azar tiene lógica en el sentido convencional de la palabra. Se la puede analizar matemáticamente, se puede hablar inteligiblemente sobre ella a los demás, y así sucesivamente. Sin embargo, su significado no es la forma en que Jung normalmente usa el término. Como dice von Franz (1992): "La realización de significado no es, sólo una simple adquisición de información o de conocimiento, sino una vivencia que toca tanto el corazón como la mente" (pág. 257) ¿Podemos decir que los estudios de laboratorio en parapsicología tocan tanto el corazón como la mente?" ¿Estas correlaciones estadísticas están expresando el yo -el arquetipo del significado? ¿Son la revelación creativa y espontánea de nuestra totalidad, de lo que estamos destinados a ser? Jung también tenía dudas sobre clasificar lo parapsicológico como un tipo de sincronicidad debido a la falta de un significado arquetípico en la parapsicología experimental, por ejemplo, escribe (1978c):
Las coincidencias significativas -que se distinguen de las agrupaciones fortuitas sin sentido- parecen estar por debajo una base arquetípica. Todos los casos de mi experiencia al menos -y hay un gran número de ellas- muestran esta característica... Aunque cualquiera con mi experiencia en este campo podría fácilmente reconocer su carácter arquetípico, tendrá dificultades para vincularlos con las condiciones psíquicas en los experimentos de Rhine, porque éstos no tienen ninguna evidencia directa de una constelación del arquetipo. Tampoco la situación emocional es la misma que en mis ejemplos. Sin embargo, hay que recordar que, con Rhine, la primera serie de experimentos produjo los mejores resultados, pero luego decayeron rápidamente. Cuando fue posible despertar un nuevo interés en un experimento esencialmente aburrido, los resultados mejoraron de nuevo. De esto se desprende que el factor emocional juega un papel importante. Sin embargo, la afectividad descansa en gran medida en los instintos, cuyo aspecto formal es el arquetipo. (Párrafo 846)
En los dos párrafos que siguen a esta cita, Jung señala que los fenómenos sincronísticos y parapsicológicos son similares en que ambos tienen un aire de imposibilidad. A pesar de este paralelo, y el papel de las emociones en ambos tipos de fenómenos, Jung se preocupa porque la sincronicidad tiene un "fundamento arquetípico" y los experimentos de Rhine "no tienen ninguna evidencia directa de una constelación arquetípica".

á Dada la preocupación de Jung que también podría haber agregado argumentos para distinguir a los fenómenos sincronísticos de los parapsicológicos, es razonable preguntarse por qué no lo hizo. Jung no pudo distinguirlos porque quería el apoyo de los experimentos de Rhine para su nuevo concepto de sincronicidad. Es evidente, a partir del primer párrafo del ensayo de sincronicidad de Jung, que abordó este tema polémico con temor. También citamos una carta de Jung a Rhine en nuestra sección final que describe el fuerte deseo de Jung de haber colectado un "material coherente siguiendo ciertas líneas científicas". Por lo tanto, creemos que la confluencia de la sincronicidad con los fenómenos parapsicológicos en laboratorio sirvió al deseo de Jung por la legitimidad, una preocupación compartida por muchos investigadores en parapsicología.

Dos cartas de Jung a Rhine, y Rhine a Jung, que dan testimonio del intercambio de correspondencia entre ambos pensadores. Rhine recuerda un almuerzo durante una corta visita New York en un ruidoso restaurant de New York.
Dos cartas de Jung a Rhine, y Rhine a Jung, que dan testimonio del intercambio de correspondencia entre ambos pensadores. Rhine recuerda un almuerzo durante una corta visita New York en un ruidoso restaurant de New York.
Dos cartas de Jung a Rhine, y Rhine a Jung, que dan testimonio del intercambio de correspondencia entre ambos pensadores. Rhine recuerda un almuerzo durante una corta visita New York en un "ruidoso" restaurant de New York.

Hacemos hincapié en que la distinción entre parapsicología y sincronicidad de ninguna manera disminuye la importancia de la parapsicología. Lo parapsicológico podría no estar íntimamente conectado con el significado arquetípico que impulsa a nuestra individuación. Sin embargo, estos estudios meticulosos de los fenómenos parapsicológicos en laboratorio, con toda su consistencia y repetibilidad (su causalidad científica) tienen más potencial para revolucionar la ciencia y nuestra cosmovisión que los impredecibles fenómenos de sincronicidad. Por toda su numinosidad, las experiencias de sincronicidad son, por propia naturaleza, resistentes al tipo de investigación empírica que se requiere para que se integren a nuestra comprensión científica moderna. Mientras que la sincronicidad habla directamente a la evolución de nuestro ser subjetivo, los estudios parapsicológicos de laboratorio nos hablan más directamente de nuestra comprensión objetiva de la naturaleza.


SENTIDO DE ORDENACIÓN GENERAL ACAUSAL

Si examinamos la noción más inclusiva de Jung del sentido de ordenación general acausal, de la cual la sincronicidad es parte, podemos armonizar nuestra interpretación algo restrictiva de sincronicidad con un uso más amplio del término. Jung (1978c) describe este principio de orden acausal más inclusivo:
Me inclino de hecho a la idea de que la sincronicidad en sentido estricto es sólo un caso particular de ordenación general acausal, que es la equivalencia de procesos físicos y psíquicos donde el observador está en la afortunada posición de ser capaz de reconocer el tertium comparationis*. Pero tan pronto como percibe el trasfondo arquetípico, se ve tentado a trazar la asimilación mutua de los procesos psíquicos y físicos independientes a un efecto (causal) del arquetipo, y así pasar por alto el hecho de que son meramente contingentes. Uno puede evitar este peligro si se considera a la sincronicidad como un caso especial de generalidad (p. 516)
Jung considera a la sincronicidad ("en sentido estricto") como un caso especial -o un subconjunto de fenómenos- mucho más amplio de ordenamiento general acausal. La equivalencia de procesos psíquicos y físicos "es una equivalencia de significado que proporciona el Tertium comparationis (del latín "tercera parte de la comparación", esto es, la cualidad que tienen en común dos cosas cuando se las compara -NdT) de Jung. La frase "son meramente contingentes" se refiere al proceso psíquico y físico. El significado arquetípico es el aspecto primario y esencial de una experiencia de sincronicidad, mientras que los correlatos psicológicos y físicos son contingentes y accidentales. De acuerdo a Jung (1978c), "los factores a priori como las propiedades de los números naturales, las discontinuidades de la física moderna, etc... [y] los fenómenos constantes y reproducibles" (p. 516) caen en la categoría de ordenamiento general acausal.

Sugerimos que los fenómenos parapsicológicos se consideren un ejemplo de ordenación general acausal, pero no sincronicidad, que definimos como una estricta ejemplificación completamente acausal de significado en el mundo interno y externo. Los fenómenos parapsicológicos no son científicamente acausales , sino históricamente, porque no hay ninguna energía o intercambio de información responsable de las correlaciones medidas, carecen de significado asociado con la sincronicidad. Además, los fenómenos parapsicológicos, como los fenómenos cuánticos, son "constantes y reproducibles". En este sentido, son científicamente causales. Su repetibilidad contrasta con la naturaleza esporádica, impredecible y única de la sincronicidad.


CONCLUSIONES

Pese a que Jung era considerado a veces un místico, él mismo se consideraba un empirista. Por esta sola razón, tuvo gran interés en los estudios de laboratorio de Rhine. De la cita al inicio de este artículo, tomada de la carta de Jung a Rhine del 9 de Septiembre de 1951, podemos ver a Jung profundamente en deuda con Rhine por sus estudios empíricos en parapsicología. Jung (1975) explicó en una carta del 18 de septiembre de 1945, cuan rehacio era, a pesar de los repetidos ruegos de Rhine, a escribir sobre lo paranormal (incluyendo la sincronicidad) sin datos sistemáticamente recopilados:
Estimado Dr. Rhine,

Su carta ha sido un gran placer para mí. A veces he pensado en usted en estos últimos años y también he citado su nombre y sus experimentos a muchas personas. Ojalá pudiera cumplir su deseo, pero teniendo conciencia científica, me siento muy vacilante porque, siendo médico, mis observaciones son todas de índole clínica, lo que significa que en cierta medida son inevitablemente subjetivas y nunca sistemáticas por cuanto son todos casos y hechos aislados que forman una masa bastante incoherente que se parece a una colección de anécdotas. Desprecio esa manera de abordar este asunto y preferiría estar en mejores condiciones para tratar con un material coherente recogido siguiendo ciertas líneas científicas. Por supuesto, he tenido bastantes experiencias dignas de mención, pero usted sabe cómo es eso: las circunstancias y las personas involucradas, aunque muy importantes para la explicación de los hechos, no pueden describir de manera que convenzan al extraño. Todo esto parece irremediablemente desordenado y bastante frágil. Como usted sabe, he pensado mucho sobre los hechos parapsicológicos y he tratado de establecer ciertas conexiones, pero siempre me abstengo de hablar públicamente sobre estos asuntos por las razones mencionadas. (pág. 378-379)
Dado que Jung "despreciaba" usar ese tipo de información anecdótica de las experiencias de sincronicidad y su deseo de tener "material coherente recogido siguiendo ciertas líneas científicas", es razonable suponer que nunca haya escrito el ensayo de sincronía sin las repetidos pedidos de Rhine y especialmente su meticuloso trabajo en laboratorio. Por lo tanto, estamos profundamente en deuda con Rhine por lo que muchos consideran el principal ensayo de Jung. Por supuesto, podemos decir que Wolfgang Pauli y Richard Wilhelm también influyeron mucho en Jung.

La correspondencia entre J.B. Rhine (1895-1980) y Carl G. Jung (1875-1961) continuó durante décadas, incluso durante el período entre-guerras. Intercambiaron sus más recientes libros, se preguntaban recíprocamente por la salud, y con frecuencia expresaban su aprecio y admiración por las ideas o logros uno del otro.
La correspondencia entre J.B. Rhine (1895-1980) y Carl G. Jung (1875-1961) continuó durante décadas, incluso durante el período entre-guerras. Intercambiaron sus más recientes libros, se preguntaban recíprocamente por la salud, y con frecuencia expresaban su aprecio y admiración por las ideas o logros uno del otro.

Tratamos de demostrar que una cuidadosa apreciación de la causalidad y una estricta definición del concepto de "significado" distinguen con mayor claridad los fenómenos parapsicológicos de la sincronicidad. Esta distinción honra a estos dos grandes pioneros y abre el camino para una mejor comprensión de cada fenómeno.

Sin embargo, todavía hay muchas sutilezas para entender la sincronicidad y los fenómenos parapsicológicos. La sincronicidad es más rara, más irregular y menos confiable que los fenómenos parapsicológicos (al menos, se lo prueba en condiciones de laboratorio). Von Franz (1992) nos dice: "Lo más que podemos decir es que algo puede sucede cuando un arquetipo está constelado, y si algo sucede, entonces tendrá el mismo significado que el arquetipo, pero no podemos predecirlo con certeza -puede ocurrir, o tal vez no." (p. 27) Mientras que los mortales no pueden "obligar a los dioses" o controlar las manifestaciones arquetípicas, como señaló V.M. (1999), sería muy difícil hacer experimentos científicamente controlados sobre la sincronicidad. Cuanto menos cualquier experimento de sincronicidad sería muy diferente de lo que comúnmente se entiende por "experimento" en ciencia. De ninguna manera podría ser un acercamiento forzado, controlado, o de manipulación de la naturaleza, puesto que hay que permitir la máxima libertad para que la naturaleza responda. Debe haber un cuidadoso seguimiento de la creatividad de los Unus Mundus, algo sensitivo para ambos, los eventos materiales correlacionados y el significado arquetípico de los fenómenos. Por supuesto, esto no tiene por qué ser así para los fenómenos parapsicológicos.

Von Franz (1992) defiende nuestras conclusiones sobre las mediciones en laboratorio: "Dado que los acontecimientos sincrónicos parecen ser irregulares, no pueden ser capturados estadísticamente, pero la ordenación acausal puede ser investigada experimentalmente, porque es algo general y normal". Aunque Von Franz no califica a los fenómenos parapsicológicos como un ejemplo de orden general acausal, el éxito en el laboratorio muestra que es "general y regular". En armonía con nuestras observaciones en el párrafo precedente, Von Franz describe entonces un experimento de sincronicidad propuesto por Jung al final de su vida. Sugirió que una vez que un arquetipo está constelado -por ejemplo, a causa de cierto estrés psicológico- se podrían emplear varios procedimientos adivinatorios cuyo funcionamiento depende de la sincronicidad. Por ejemplo, imagínese si el hombre de la sección "Cicatrizar Viejas Heridas" estuviera bajo análisis de modo que su vida onírica e imaginación activa fuera cuidadosamente observada y lanzar las monedas del I Ching o tener practicantes calificados para interpretar las cartas de Tarot o el horóscopo. Entonces, los resultados de todos estos procedimientos deben converger en un significado arquetípico saludable.

Este experimento encaja con nuestra descripción de no ser algo forzado, controlado o manipulado, sino que presenta dificultades propias. ¿Cómo podemos, por ejemplo, demostrar de manera convincente que los procedimientos adivinatorios coincidan; que los sujetos apropiados fueran tomados cuando un arquetipo estaba realmente constelado, que se toman los datos sin sesgar la interpretación y que otros factores extraños no distorsionan el resultado? Estos problemas no son insuperables, sino que no hacen más que "predicar a los convertidos", este experimento o cualquier otro debe hacerse con suficiente rigor para que la comunidad científica quede satisfecha con todos los aspectos de la toma y el análisis de los datos, etc. Esta es una tarea formidable, pero aprendiendo de los éxitos en parapsicología, sería más convincente si, al inicio de cualquier experimento de sincronicidad, un grupo de escépticos fuera ampliamente consultado para cooperar con el diseño de los protocolos experimentales. También podrían ser consultados para asegurar un alto nivel de integridad durante el experimento.

La psicología profunda nos enseña a no proyectar la Sombra (el arquetipo junguiano negativo de nosotros mismos) sobre nuestros colegas escépticos y críticos. En cambio, desde el principio, podemos aprender de ellos e integrarlos en nuestros esfuerzos por comprender los misterios de la sincronicidad. Si hacemos esto lo suficientemente bien, entonces tendremos la oportunidad de establecer experimentalmente la sincronicidad y, por lo tanto, avanzar hacia el establecimiento de temas censurados como la teleología en ciencia. Aún más importante, podríamos avanzar en la superación de la fantasía cartesiana de que, a pesar de su temprano éxito en guiar a la ciencia, ahora es una carga en muchas áreas de la ciencia. Esto realmente honraría a Rhine y a Jung, quienes se esforzaron poderosamente para ampliar la visión científica de la mente.


Referencias

Grimm, J. & Grimm, AV. (1972). Brother Lustig. En The complete Grimms fairy tales (pp. 367-377). New York: Pantheon Books.

Jung, C. G. (1973). C.G. Jung letters: Vol. 1: 1906-1950. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1975). C.G.Jung letters: Vol. 2: 1951-1961. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1978a). General aspects ofdream psychology. En G. Adler, (Ed.) & R. F. C. Hull (Trans.), Collected works of C. G. Jung (Vol. 8, pp. 237-280). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1978b). On the nature of dreams. En G. Adler, (Ed.) & R. F. C. Hull (Trans.), Collected works o C. G. Jung (Vol. 8, pp. 281-300). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Jung, C. G. (1978c). Synchronicity: An acausal connecting principle. En Adler, G. (Ed.) & Hull, R.F.C. (Trans.), Collected works of C. G. Jung (Vol. 8, pp. 417-531). Princeton, NJ: Princeton University Press.

Mansfield, V. (1995). Synchronicity, science, and soul-making. Chicago: Open Court.

Mansfield, V. (1999). Distinguishing synchronicity from parapsychological phenomena: An essay honoring Marie-Louise von Franz. Quadrant. The Journal of Contemporary Jungian Thought, 29(1).

Newton, R. (1970). Particles that travel faster than light? Science, 167, 1569-1574.

Pratt, J.G., Rhine, J.B., Smith, B.M., Stuart, C.E., & Greenwood, J.A. (1940). Extra-sensory perception after sixty years. New York: Henry Holt.

Rhine, J.B. (1934). Extra-sensory perception. Boston: Boston Society for Psychical Research.

Rhine, J. B. (1947). The reach of the mind. New York: William Sloane.

Rhine, J. B. (1953). New world of the mind. New York: William Sloane.

Von Franz, M.-L. (1975). C.G. Jung: His myth in our time. London: Hodder & Stoughton.

Von Franz, M.-L. (1992). Psyche and matter. Boston: Shambhala Publications.


 
Notas

1. Profesor de Psicología en la Universidad de Friburgo y editor del Zeitschrift für Parapsychologie und Grenzgebiete der Psychologie.

2. Phantasms if the Living (1886) citado por Jung, 1978c, para. 830.

3. Debido a que Jung no tenía una comprensión técnica en física, sus ejemplos son algo problemáticos. Este y otros detalles de la noción del orden general acausal aparecen en Mansfield (1995). Nuestro esquema de clasificación se resume en la Figura 2, que modifica la clasificación de Jung, que se muestra en la Figura 1.

4. Por ejemplo, hay una larga tradición de la dirección intencional de la telepatía, la clarividencia, la psicocinesis y otros fenómenos relacionados, también llamados poderes ocultos, o siddhis, en Oriente. Aunque los practicantes espirituales no aconsejan el desarrollo de estos poderes, que pueden distraernos de la individuación, hay una creencia de su existencia. Especulamos que la magia primitiva, es el empleo deliberado de la ordenación acausal, las todavía oscuras leyes de la naturaleza, actúan voluntariamente pero de manera acausal sobre la materia, presumiblemente magos genuinos pueden emplear esas mismas leyes naturales para el bien o para el mal.



* Agradecemos al Rhine Research Center por su cooperación proporcionándonos las cartas de Rhine y Jung. El presente artículo ha sido publicado en el Journal of Parapsychology, Vol. 62, Marzo 1998, pp. 3 25.

** Sally Rhine Feather PhD fue Directora del Rhine Research Center y continúa su labor de investigación y educación en parapsicología que iniciaran sus padres desde 1930, J.B. y Louisa Rhine, fundadores de la parapsicología moderna. Feather trabajó como asistente de investigación en el Laboratorio de Duke y obtuvo el doctorado en psicología experimental por la Universidad de Duke (1967). Más tarde se formó y trabajó como psicóloga clínica, y actuó en el Consejo de Administración del Rhine Research Center. Junto a Michael Schmicker, es co-autora de The Gift: The Extraordinary Paranormal Experiences of Ordinary People (2005) y en 2010 recibió el Career Achievement Award (Premio a la Trayectoria) de la Parapsychology Association. Actualmente, se ocupa de la investigación de casos, coordinando programas educativos y escribiendo libros, entre ellos, una obra que compila la correspondencia de J.B. Rhine con celebridades científicas.

*** James A. Hall (1934-2013) se graduó de Southwestern Medical School. En 1961. Después de una residencia en Psiquiatría en Duke Medical School, sirvió como capitán en el Ejército de EE.UU. en Fort Bragg, Carolina del Norte, de 1965 a 1968. En 1968, se trasladó a Zürich, Suiza, para obtener la certificación como psicoanalista junguiano en el Instituto C.G. Jung, graduándose en 1972. fue el autor de siete libros en el campo de la psicología junguiana: Clinical Uses of Dreams: Jungian Interpretations and Enactments, The Jungian Experience: Analysis and Individuation, Jungian Dream Interpretation: A Handbook of Theory and Practice, entre otros.

**** Victor Mansfield (1941-2008) es profesor de física y astronomía en la Colgate University. También ha dictado clases centradas en el budismo tibetano y la psicología junguiana. Ha dictado regularmente conferencias en universidades, conferencias, institutos jungianos, y salas psiquiátricas, en lso Estados Unidos y Europa. Además de su larga lista de publicaciones científicas, ha publicado docenas de artículos interdisciplinarios que examinan la relación entre la física y los campos del budismo y la psicología junguiana. Ha estudiado y practicado con destacados líderes espirituales en los Estados Unidos, Europa y la India. Su libro, Synchronicity, Science y Soul-Making: Understanding Jungian Synchronicity (Open Court, 1995), ha sido aclamado uno de los análisis más importantes de la sincronicidad después C. G. Jung.


Investigación II

UN EXPERIMENTO DE TELEPATÍA ENTRE ALUMNOS Y PROFESORES DE LA ENSEÑANZA BÁSICA*

Vanessa Duarte Corredato**

Vanessa Duarte Corredato
Vanessa Duarte Corredato
vanessa@corredato.com.br
INTRODUCCIÓN

Existen varios estudios de experiecias extraordinarias en la literatura. Algunos de estos estudios apuntan que niños, asi como adultos, también relatan una gran diversidad de experiencias anómalas (Rhine, 1961; Prasad & Stevenson, 1968; Drewes & Drucker, 1991; Palmer, 1991; Drewes, 1997). Sin embargo, carecemos de publicaciones, especialmente en portugués, que aborden la investigación psi con niños. Aunque existen algunos estudios, representan sólo un pequeño porcentaje de toda la investigación realizada en el campo (Palmer, 1991). Sabemos que un estudo experimental realizado con niños puede ofrecer desafios éticos y metodológicos, pero aún asi compartimos la idea de que los niños pueden representar excelentes sujetos de investigación, especialmente en estudios sobre experiencias anómalas, pues aun no han desarrollado procesos mentales complejos (que se desarrollan gradualmente con la edad y la escolaridad), no tienen la aceptación de los conceptos culturales de lo que es posible o imposible, no son condicionados negativamente sobre los supuestos fenómenos psíquicos, y tienen el concepto de tiempo-espacio menos estructurado y limitado (Drewes & Drucker, 1991).


MÉTODO

En este estudio nos proponemos replicar un experimento realizado en Holanda en 1959 por Nicolauda Geertruida Louwerens (1960) bajo el título ESP Experiments with Nursery School Children in the Netherlands. Nuestra elección ser debe al hecho de que el artículo describe detalladamente los procedimientos experimentales, y se trata de una adaptación muy bien conducida del clásico experimento de percepción extrasensorial con las cartas Zener, siguiendo criterios metodológicos apropiados a la realización de pruebas con niños (Corredato, 2011). También nos identificamos fuertemente con la propuesta de Louwerens, pues notamos gran sensibilidad en el trato de las diferentes etapas del proceso, como por ejemplo la forma en que las reglas y el experimento se presenta a los niños, lo que nos indica un conocimento del desarrollo infantil y la experiencia previa con niños. Haremos una breve descripción del estudio en Holanda para poder comprender las semejanzas y diferencias entre el estudio original de Louwerens y nuestra réplica.

N.G. Louwerens llevó a cabo un estudio con niños en edad escolar en Holanda, que tuvo réplicas en Argentina y otros paises como una adaptación del experimento original de percepción extrasensorial con las cartas zener, siguiendo criterios metodológicos apropiados a la realización de pruebas con niños.
N.G. Louwerens llevó a cabo un estudio con niños en edad escolar en Holanda, que tuvo réplicas en Argentina y otros paises como una adaptación del experimento original de percepción extrasensorial con las cartas zener, siguiendo criterios metodológicos apropiados a la realización de pruebas con niños.
Este estudio se llevó a cabo en escuelas holandesas, el cual es una adaptación del test parapsicológico clásico con cartas Zener. Las sesiones tuvieron a la profesora como emisor y los alumnos como receptores. Debido a que el estudio era dirigido a niños entre 4 a 6 años de edad, Louwerens sustituyó las imagenes de las cartas Zener por figuras de cinco juguetes infantiles. Como en otras pruebas del género, en cuanto la profesora se concentraba en una imagen previamente seleccionada y puesta en su frente, los niños debían escoger uno de cinco objetivos y registrar su elección en cada ronda. Cada ensayo contenía 25 rondas. Las instrucciones fueron dadas a los participantes en la forma de un cuento de hadas. En las sesiones control Louwerens tomó el lugar de la profesora, contando la historia y participando como agente emisor. Hasta la publicación del artículo, la prueba se había sido aplicado a 684 niños. El número total de aciertos fue de 3703, siendo que lo esperado por azar era de 3420 aciertos (p= 0,00000006). En las sesiones control, el resultado se ajustó a la esperado por azar.

Después del análisis colectivo de los resultados, Louwerens pasó a analizarlos agrupándolos por género, edad, clases, y observó que una de las clases presentaba resultados realmente notables. Advirtó que la profesora de esa clase en particular tenía una disposición diferencial para con sus alumnos, siendo capaz de estimularlos individualmente en originalidad y creatividad, e interesándose en cada uno por separado. Louwerens afirmó que estos resultados, así como los de las sesiones de control, ponían el enfasis en la importancia de un vínculo psicológico establecido entre emisor y receptor, descartando la posibilidad de la clarividencia en favor de una posible comunicación telepática entre los participantes.

En nuestro estudio, optamos por mantener la estructura general del test (número de figuras, rondas, participantes) y su adaptación al mundo infantil. Con todo, hicimos algunas alteraciones procedimentales tratando de actualizar el experimento y atender algunas de las críticas metodológicas hechas al estudio original.


Muestra

Como el estudio original fue realizado en un ámbito escolar, procuramos reproducir éste lo más fielmente posible. Nuestro experimento se llevó a cabo en el Colegio Emilie de Villeneuve, un colegio privado, católico, fundado en 1955, que atiende a familias de clase media/alta de la ciudad de San Pablo. Nuestros sujetos fueron alumnos de las dos series iniciales de Enseñanza Básica (1º y 2º años, de 6 y 7 años de edad)1. Todos los alumnos de estas series fueron invitados a participar del estudio a través de una carta dirigida a los padres, un requisito en Brasil. Noventa y nueve familias autorizaron la participación de sus hijos, siendo 57 alumnos del 1er. año de Enseñanza Básica, y 42 alumnos del 2do. año. Ese fue el total de alumnos que compone nuestra muestra. Contamos tambien con la participación y colaboración de once profesoras y asistentes de las clases participantes.

Algunos grupos de alumnos participaron de sesiones de prueba, en tanto que otros participaron de sesiones control, hecho que será mejor explicado luego. Decidimos usar a la profesora de la clase como emisor en las sesiones experimentales, y un adulto desconocido para los niños en las sesiones del grupo control. A diferencia del estudio de Louwerens, optamos por usar un adulto que no hubiese interactuado previamente con los niños, incluso el dia del experimento. Por esa razón la investigadora no pudo jugar el rol de emisor en esas sesiones, que fue ocupado por uno de los supervisores. Observamos que el adulto emisor fuese siempre del mismo género que el profesor sustituto, para que la diferencia de género no fuese una variable de interferencia en los resultados.

Además de los sujetos participantes, estaban también presentes en la sala durante las sesiones la autora (VC), su tutor (WZ), una asistente invitada (LL), y la responsable del laboratorio de informática del colegio (TK), quienes se ofrecieron como voluntarios para auxiliar en los procedimientos. Estos últimos desempeñaron el rol de supervisores en las sesiones.


Procedimiento

Como en el estudio original, optamos por usar como objetivos figuras de cinco personajes tradicionales conocidos para los niños de la franja etárea seleccionada, cada uno con un color predominante diferente: una muñeca con vestido rojo, un carrito azul, una pelota de fútbol blanca y negra, un oso marrón y una cuerda amarilla.

Adaptamos el diseño del experimento con el uso de un software aplicativo especialmente desarrollado según nuestras especificaciones con el objeto de eliminar al máximo la interferencia humana, de manera de evitar equívocos que pudiesen ser atribuídos a su acción. Ya sea en la elaboración y aplicación del test, en el registro y verificación de la respuestas, e incluso en el análisis estadístico de los resultados, procuramos informatizar todos los procedimientos posibles.

A las profesoras cuyos alumnos participaron de las sesiones experimentales, se les pidió responder un breve cuestionario acerca de sus expectativas con relación a los resultados del experimento, y la calidad de su vínculo afectivo con los alumnos. Procuramos verificar la ocurrencia en un ambiente controlado de comunicación sin el uso de los sentidos entre un grupo de niños y profesores de las series iniciales de Enseñanza Básica que pudiese indicar la experiencia de percepción extrasensorial. Procuramos también evaluar si esta ocurrencia podría estar correlacionada con algunas variables psicosociales como la calidad del vínculo afectivo establecido entre los participantes y su expectativa en cuanto a los resultados del test.

En ocasión del experimento, el laboratório de informática del colegio fue preparado de forma de tener disponibles computadoras en número suficiente para el profesor y los alumnos participantes de aquella sesión. Como la disposición de los muebles en el laboratorio no permitía que las máquinas fuesen movidas, se procuró garantizar la distancia suficiente entre los alumnos de manera de impedir que un alumno observase el trabajo de su compañero. En las sesiones con un número reducido de alumnos, algunas máquinas fueron salteadas entre ellos. En sesiones con más alumnos, se los colocó uno al lado del otro, pero ellos fueron especialmente orientados a evitar la influencia de la respuesta de algun compañero. El profesor y su computadora fueron posicionados de forma de garantizar que los alumnos no observen el contenido de su pantalla. Su disposición en la sala permitía que el profesor tuviese contacto visual con los niños, pero éste estaba orientado y observado para que no proporcione ningún indicio sensorial. Observamos que no hubiese en la sala otros elementos que pudiesen dar incidios sensoriales, como vidrios u otras superficies reflectoras por detrás del profesor.

El estudio fue conducido en el laboratorio de informática del colegio con un número reducido de alumnos. El profesor y su computadora fueron posicionados de forma de garantizar que los alumnos no observen el contenido de su pantalla. Su disposición en la sala permitía que el profesor tuviese contacto visual con los niños, pero éste estaba orientado y observado para que no proporcione ningún indicio sensorial.
El estudio fue conducido en el laboratorio de informática del colegio con un número reducido de alumnos. El profesor y su computadora fueron posicionados de forma de garantizar que los alumnos no observen el contenido de su pantalla. Su disposición en la sala permitía que el profesor tuviese contacto visual con los niños, pero éste estaba orientado y observado para que no proporcione ningún indicio sensorial.
El estudio fue conducido en el laboratorio de informática del colegio con un número reducido de alumnos. El profesor y su computadora fueron posicionados de forma de garantizar que los alumnos no observen el contenido de su pantalla. Su disposición en la sala permitía que el profesor tuviese contacto visual con los niños, pero éste estaba orientado y observado para que no proporcione ningún indicio sensorial.
Antes del início del experimento con cada grupo, los supervisores fueron los responsables por crear la sesión en el software aplicativo e ingresar los datos de identificación de cada participante. Después de esa tarea, la investigadora recibía a los alumnos e iniciaba las instrucciones a través de la presentación de una historia motivadora.

Siguiendo el modelo del experimento original, optamos por iniciar los procedimientos con los niños con una historia fictícia para implicarlos, motivarlos y orientarlos en cuanto a los procedimientos a ser seguidos. La historia fue presentada a través de slides proyectados en pantalla grande, y narrada por la investigadora. También en ese momento, se les explicaba a los niños oralmente como usar el software.

El artículo escrito por Louwerens tenía una versión resumida de esa historia, que nos permitió comprender su forma y contenido. La historia original fue escrita como un cuento de hadas, en el cual seres mágicos con poderes especiales se involucraban en una trama y descubrían un problema para ser solucionado por los niños. Entonces se los invitaba a entrar en la fantasía, transformándose en esos seres para que pudiesen desempeñar su función.

En nuestro estudio, como el experimento fue agendado para el período final del año lectivo, próximo a los feriados de fin de año, apostamos por el tema de la Navidad para generar mayor identificación e involucramiento en los niños. Nuestros personajes fueron Papá Noel, Mamá Noel, los duendes, y los renos. En nuestra historia, los renos invadían la fábrica de Papá Noel y desorganizavam los regalos de Navidad para los niños en ausencia de Papá Noel. Los alumnos eran invitados a asumir el rol de los duendes y, con la ayuda de Mamá Noel (su profesora), adivinar el orden en que los regalos serían entregados.

Las sesiones de nuestro experimento fueron realizadas el 29 de Noviembre de 2013. La coordinación de la escuela solicitó que todas las sesiones ocurran el mismo dia, distribuídas entre los turnos matutino y vespertino. Cada sesión tuvo 30 minutos de duración: 10 minutos dedicados a las instrucciones y 20 minutos para la realización del test. Después de la historia motivadora, se les pedía a los niños y al profesor que ocupen sus lugares frente a las computadoras. Cada niño era direccionado a una máquina específica que contenía sus datos de identificación completos previamente por los supervisores. Para la atribución de las máquinas ordenamos alfabéticamente a los participantes de cada grupo, así el primer alumno de la lista era direccionado a la máquina 1, el segundo a la máquina 2, y así sucesivamente hasta el último alumno participante de aquella sesión. Como cada máquina y sesión contenían identificación propia, estos datos generaban posteriormente un identificador numérico único por niño que preservaba su anonimato, aunque nos permitiese localizar y acceder a las respuestas individuales de cada alumno. Una vez iniciado el experimento, se exhibía una secuencia de 25 imágenes en la plantalla del profesor y los alumnos debían seleccionar entre las 5 opciones presentadas cuál era la imagen que su profesor observaba. El software estaba programado de forma que la próxima imagen sólo era presentada al profesor después que todos los alumnos de aquella sesión ya hubiesen seleccionado su opción al clickear la imágen.

Una profesora de la clase actuó como emisor en las sesiones experimentales y un adulto desconocido para los niños en las sesiones del grupo control. Además de los sujetos participantes, también estaban presentes en la sala la autora, su tutor, una asistente, y la responsable del laboratorio de informática del colegio para auxiliar en los procedimientos.
Una profesora de la clase actuó como emisor en las sesiones experimentales y un adulto desconocido para los niños en las sesiones del grupo control. Además de los sujetos participantes, también estaban presentes en la sala la autora, su tutor, una asistente, y la responsable del laboratorio de informática del colegio para auxiliar en los procedimientos.
Una profesora de la clase actuó como emisor en las sesiones experimentales y un adulto desconocido para los niños en las sesiones del grupo control. Además de los sujetos participantes, también estaban presentes en la sala la autora, su tutor, una asistente, y la responsable del laboratorio de informática del colegio para auxiliar en los procedimientos.

Cada sesión contenía una ronda de 25 ensayos. Las sesiones experimentales tenían una profesora de la clase como emisor. Las sesiones control tenían por emisor un adulto desconocido para los niños. El primer grupo de alumnos participó de dos sesiones, una experimental y otra de control. Esas primeras sesiones resultaron demasiado largas. Para que las sesiones no se prolongasen más allá de los 30 minutos previstos (un requisito de la escuela con la cual concordamos prontamente dada la edad de los niños), optamos que los grupos siguientes participaran de sólo un tipo de sesión, sea test o control, distribuídas de manera alternada.

A diferencia de como ocurrió con el estudio original, optamos por garantizar que todos los niños de un mismo grupo participasen juntos de la misma sesión. Por esa razón no limitamos o fijamos el número de participantes. Cada sesión tenía un número de participantes tan grande como el número de niños de aquella clase con autorizaciones dadas por sus padres. Esta opción fue hecha para que cumplír la determinación de la escuela de que cada clase tendría 30 minutos de su rutina disponible para nuestra investigación y que no mezclásemos en una misma sesión alumnos de clases diferentes. De esta forma, nuestra sesión menos numerosa contó con la presencia de apenas dos alumnos, y la sesión más numerosa contó con la presencia de 17 alumnos.


RESULTADOS

Se realizó un total de 14 sesiones, siendo 7 experimentales y 7 de control. Sesenta y un alumnos participaron de las sesiones experimentales, en tanto que 50 alumnos participaron de las sesiones control 2, sumando 111 rondas y 2775 ensayos individuales (111 rondas x 25 ensayos). El número de aciertos fue 582, siendo que el esperado por azar era de 555. El mayor número de aciertos por alumno fue 11, y el menor fue 2. La media de aciertos fue de 5,24, con una p= 0,218. El resultado general fue levemente por encima de lo esperado por azar, pero no significativo desde el punto de vista estadístico.

Hipotetizamos que habría una diferencia estatística significativa entre los resultados de las sesiones experimentales (con la participación del profesor como emisor) y los de las sesiones control (con un adulto emisor desconocido), siendo los primeros superiores a los últimos, debido a la proximidad psicológica existente entre los alumnos y sus profesores. Observemos la comparación de los grupos en la siguiente tabla:


TABLA 1: EXPERIMENTO VS. CONTROL: TESTE BINOMIAL

Tipo de sesión N Aciertos Acierto observado Error Error observado p
(a una cola)
Experimento
Control
TOTAL
61
50
111
303
279
582
0,1987
0,2232
0,2060
1222
971
2193
0,8013
0,7768
0,7940
0,464
0,023
0,218


Notemos como hubo, de hecho, una diferencia en los resultados de los grupos experimental y control, no obstante en la dirección opuesta a la esperada. El grupo control obtuvo proporcionalmente mayor número de aciertos que el grupo experimental, alcanzando significación estadística (p= 0,023), en cuanto los resultados del grupo experimental quedaron dentro del esperado por azar (p= 0,464). Al comparar los resultados entre los grupos observamos que la diferencia no es estadísticamente significativa (pdif= 0,117).

Así como Louwerens, procuramos observar si habría diferencias de género entre niños. Nuestra muestra era bastante equilibrada, y contó con la participación de 59 varones y 52 niñas. Los niños tuvieron una media de aciertos de 5,20, en cuanto a media de las niñas fue de 5,29. El test de comparación entre grupos nos muestra una pequeña diferencia entre ellos que no alcanza significación estadística.

TABLA 2: DIFERENCIA DE GENERO EN NIÑOS

Género N Media DT p
(a dos colas)
Aciertos Varones
Niñas
59
52
5,20
5,29
1,95
2,16
0,82



Cuando analizados individualmente a través de test binomial, notamos como los resultados de ambos grupos, niños y niñas, independientemente del tipo de sesión, permanecen dentro de lo esperado por azar, y no alcanza significación estadística. El resultado de las niñas del grupo control se aproximan del nivel de significción (p= 0,067), sin aún asi alcanzarlo.


TABLA 3: DIFERENCIA DE GENERO EN NIÑOS;TEST BINOMIAL

Tipo_de Sesión Género N Aciertos Acierto observado Error Error observado p
(a dos colas)
Experimental Niños
Niñas
32
29
158
145
0,1975
0,2000
642
580
0,8025
0,8000
,451
,522
Control Niños
Niñas
27
23
149
130
0,2207
0,2261
526
445
0,7793
0,7739
,098
,067


Comparamos también los resultados de los alumnos separándolos por serie. Las medias de acierto fueron muy próximas (5,23 para alumnos del primer año y 5,27 para alumnos del segundo año), no alcanzando significación estadística (p= 0,920). Finalmente, hicimos un análisis de correlación para las variables que componían nuestras principales hipótesis de investigación. Preguntamos a las profesoras participantes cuál era su expectativa general en cuanto a la posibilidad de obtener información sin el uso de los sentidos conocidos. Al comparar las respuestas generales presentadas por las profesoras a los resultados obtenidos por los alumnos, observamos como, contrariamente a lo que habíamos hipotetizado, no hubo correlación entre el número de aciertos y la creencia en la PES por parte del emisor (p= 0,222).

En un segundo momento, preguntamos a las profesoras participantes cuál era su expectativa en cuanto a la posibilidad de que sus alumnos presenten resultados positivos en aquella sesión, lo que evidenciaría la obtención de información sin el uso de los sentidos conocidos. Observamos como la correlación entre la expectativa del profesor para la sesión y los resultados de sus alumnos era positiva y bastante significativa (p = 0,008). Cuanto mayor es la expectativa del profesor en cuanto a la capacidad de acierto de sus alumnos, mejores son los resultados; cuanto menor la expectativa, peores los resultados.

En su análisis, Louwerens percibió que los resultados de algunos grupos se destacaban de otros. Buscando informaciones que pudiesen elucidar esta diferencia de resultados, notó como en aquellos grupos las profesoras manifestaban una actitud más positiva en relación a sus alumnos, considerándolos individualmente, siendo más afectuosas y atentas. Hipotetizamos entonces que un vínculo afectivo próximo entre profesor y alunno podría ser determinante de los resultados más positivos, produciendo un mayor número de aciertos.

Preguntamos a las profesoras participantes en nuestro estudio en cuanto a la calidad del vínculo afectivo entre ellas y sus alumnos 3 . Cuando analizamos los resultados de estos sujetos y las respuestas dadas por sus profesoras, observamos una correlación positiva y significativa (p= 0,019). Esta correlación está evidenciada también en el gráfico de dispersión de resultados.


GRÁFICO DE DISPERSIÓN ENTRE ACIERTOS PSI Y CALIDAD DEL VINCULO



Observamos que cuanto mejor es el vínculo afectivo existente entre profesor y alumno, mayor es el número de aciertos. Estos resultados confirman nuestra hipótesis inicial de investigación. Un último análisis se hizo comparando los resultados de dos clases, cuyas profesoras presentaban actitudes opuestas durante la realización de la prueba. Tratamos de descubrir si, además de la expectativa, la actitud de la profesora durante el experimento podría interferir en los resultados de sus alumnos. Elegimos el Primer año A y el Primer año C para esta comparación. La profesora del primer grupo se mostró bastante indiferente al cambio de objetivos o a las elecciones de sus alumnos, la segunda se involucró con el experimento y trató de incentivar a sus alumnos a concentrarse en intentar adivinar la respuesta correcta. Notamos que no se observaron diferencias significativas entre los resultados de los grupos, demostrando que la actitud del profesor durante la realización del experimento no influenció positivamente en las respuestas de los alumnos (p= 0,976).


CONCLUSIONES

Los resultados de nuestro análisis difieren en mucho a los presentados por Louwerens en su artículo. La primer diferencia fue en la comparación entre los grupos experimental y control. Louwerens obtuvo resultados significativamente positivos para su grupo experimental, los resultados del grupo control permanecieron dentro de lo esperado por azar. En nuestro análisis no encontramos diferencias significativas, y la pequeña diferencia percibida fue en dirección opuesta a lo esperado. En nuestro experimento, el grupo control obtuvo resultados más positivos que el grupo experimental, alcanzando significación estadística.

Esa diferencia puede ser atribuída al reducido número de sujetos participantes en nuestro experimento, pero creemos también tener una causa atribuída a nuestro diseño experimental. Como el diseño experimental del estudio original sugería telepatía, no consideramos que las sesiones control fuesen realizadas sin la presencia de un agente emisor. Entre nuestras hipótesis de investigación, considerábamos que la presencia de un agente emisor conocido de niños influiría en los resultados más que un agente desconocido. En nuestro análisis, consideramos la expectativa del emisor para las sesiones control como neutra, lo que no indicaría correlación con el número de aciertos. Con todo, optamos por seleccionar un emisor de entre los supervisores de la sesión, desconsiderando el hecho de que el supervisor participante también es investigador de Psicología Anomalística de la Universidad de San Pablo, tiene experiencia previa con investigaciones en el área, y posiblemente una expectativa personal positiva en cuanto a los resultados del experimento. El mismo no puede ser afirmado sobre los profesores participantes, que no poseían conocimiento del área además de aquel suministrado por nuestro equipo, y que manifiestan en su mayoría expectativas negativas cuando los resultados de sus alumnos en aquella sesión. Nos preguntamos si los resultados significativamente positivos de las sesiones control podrían ser atribuídos a la interferencia, aún que involuntaria, del agente emisor seleccionado.

Contrariamente a los resultados presentados por Louwerens, no encontramos diferencias significativas entre los resultados de los niños y niñas. En cuanto en el experimento de Louwerens los resultados de las niñas fueron muy superiores a los de los niños, presentando concordancia con estudios hechos también por otros investigadores, en nuestro estudio ambos grupos presentaron resultados muy semejantes. Louwerens afirmó que los resultados de la sesión en que participó como emisor enfatizaban la importancia de un vínculo psicológico establecido entre agente y sujeto. Motivados por la observacion de Louwerens, comparamos el número de aciertos de los sujetos a la calidad del vínculo establecido entre ellos y su profesor, y concluímos que había una correlación positiva y significativa entre el vínculo y los resultados (p = 0,019).

La importancia del vínculo psicológico y afectivo entre emisor y receptor en las pruebas de telepatía y clarividencia es evidenciada por diversos estudios realizados tanto con niños como adultos. La primera experiencia observada en la infancia es la de una posible comunicación telepática entre padres y hijos, especialmente entre el niño y la madre. Esas experiencias parecen disminuir en frecuencia con la entrada del niño en la escuela, cuando la dependencia psicológica seria parcialmente dividida con la profesora. Otros estudios (Anderson & White, 1956, 1957, 1958; Anderson, 1957; Desguine, 1959) apuntan en esa dirección.

En relación a la variable expectativa, es interesante observar como tanto las respuestas dadas por los profesores, así como las correlaciones hechas, difieren mucho cuando tratamos la expectativa general del profesor para el fenómeno de percepción extrasensorial y su expectativa para aquel experimento específico. Algunos profesores optaron por dar explicaciones en cuanto a la diferencia en las respuestas presentadas sobre su expectativa, apuntando esencialmente al diseño experimental como responsable para su descreencia sobre la capacidad de sus alumnos. Otros profesores, en tanto, a pesar de responder afirmativamente a la primera pregunta y negativamente a la segunda, prefieriran no manifestar opinión sobre las razones para su creencia/descreencia. Independientemente de la respuesta presentada para la creencia en la percepción extrasensorial, sus expectativas en cuanto a los resultados de sus alumnos correlacionarán positiva y significativamente con los resultados obtenidos (p = 0,008), siendo inclusive la mayor correlación encontrada en este estudio. Estos resultados van al encuentro de los observados por otros autores (Musso, 1965; Weisinger, 1973).

Rosenthal y Jacobson (1968) discuten el concepto de efecto de la expectativa en la obra Pygmalion in the classroom, donde relatan como la expectativa de los profesores influyen en el desempeño escolar de sus alumnos, sea de forma positiva o negativa. El estudio realizado en una escuela en Califórnia con alumnos y profesores de Enseñanza Básica apunta como un grupo de alumnos seleccionados aleatoriamente, más cuyos nombres habían sido indicados a sus profesores como portadores de potencial notable, presentó mejor desempeño escolar al final del año lectivo cuando comparado a los demás alumnos de igual capacidad y potencial. Rosenthal y Jacobson concluyen que la expectativa de los profesores influye el desempeño de sus alumnos, especialmente los más nuevos, y teorizan que los profesores pueden inconscientemente actuar de forma de facilitar o estimular el éxito de sus alumnos.

En cuanto al experimento de Rosenthal y Jacobson (1968) fue realizado a lo largo del año lectivo, permitiendo a los profesores actuar sobre el desempeño de sus alumnos aunque de forma inconsciente, nuestro experimento analizó si esa expectativa tendría influencia sobre el desempeño de los alumnos en la realización de un test cuya duración no sobrepasó los treinta minutos. De hecho, si alguna influencia ocurrió, su mecanismo de acción no nos es conocido y parece diferir del señalado por Rosenthal y Jacobson en su estudio. Aun asi, el efecto parece mantenerse consistente en otros estudos semejantes (Parker, 1975; Rosenthal, 1969; Taddonio, 1975, 1976).

Iniciamos este texto relatando como las investigaciones con niños pueden ser desafiantes desde el punto de vista metodológico, ya que éstos son excelentes sujetos de investigación. Creo que nuestro experimento fue prueba de eso. Las semejanzas y diferencias entre nuestros resultados y los del estudio original demuestran cuán importantes son las replicaciones de los experimentos, especialmente por la dirección a seguir en futuros estudios. Esperamos que el presente sea motivador de muchos otros.


Referencias

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Anderson, M. L. & White, R. A. (1956). Teacher-pupil attitudes and clairvoyance test results. Journal of Parapsychology, 20, 141-157.

Anderson, M. L. & White, R.A. (1957). A further investigation of teacher and pupil attitudes and clairvoyance test results. Journal of Parapsychology, 21, 81-97.

Anderson, M. L. & White, R.A. (1958). ESP score level in relation to students' attitude towards teacher-agents acting simultaneously. Journal of Parapsychology, 22, 20-28.

Anderson, M. L. & White, R.A. (1958). The relationship between changes in student attitude and ESP scoring. Journal of Parapsychology, 22, 167-174.

Corredato, V.D. (2011). Adequações metodológicas para experimentos psi con niños. En VII Encontro Psi: Pesquisa Psi e Psicología Anomalística (pp. 109-116). Livro de Registro dos Trabalhos Apresentados. Curitiba, PR: UNIBEM.

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Drewes, A.A. (1997). Testing Children for Paranormal Abilities. En S. Krippner (Ed.). Advances in Parapsychological Research 8 (pp. 211-220). Jefferson, NC: McFarland.

Drewes, A.A. & Drucker, S.A. (1991). Parapsychological research with children: An annotated bibliography. Metuchen, NJ: The Scarecrow Press.

Louwerens, N.G. (1960). ESP Experiments with nursery school children in the Netherlands. Journal of Parapsychology, 24, 75-93.

Musso, J. R. (1965). ESP experiments with primary school children. Journal of Parapsychology, 29, 115-121.

Palmer, John. (1991). Foreword. En A.A. Drewes & S.A. Drucker (Eds), Parapsychological Research with children: An annotated bibliography. Metuchen, NJ: The Scarecrow Press.

Parker, A. (1975). A pilot study of the influence of experimenter expectancy on ESP scores. En J.D. Morris, W.G. Roll & R.L. Morris (Eds.), Research in Parapsychology 1974 (pp. 42-44). Metuchen, NJ: The Scarecrow Press.

Prasad, J. & Stevenson, I. (1968). A survey of spontaneous psychical experiences in school children of Uttah Pradesh, India. International Journal of Parapsychology, 10, 241-261.

Rhine, L.E. (1961). Hidden channels of the mind. New York, NY: W. Morrow.

Rosenthal, R. (1969). Interpersonal expecctations: effects of the experimenter's hypothesis. En R. Rosenthal & R. Rosnow (Eds.), Artifacts in behavioral research. New York, NY: Academic Press.

Rosenthal, R. & Jacobson, L. (1968). Pygmalion in the classroom. New York: Holt, Rinehart & Winston.

Taddonio, J.L. (1975). Attitudes and expectancies in ESP scoring. Journal of Parapsychology, 39, 289-296.

Taddonio, J.L. (1976). The relationship of experimenter expectancy to performance on ESP tasks. Journal of Parapsychology, 40, 46-47.

Weisinger, C. (1973). Two ESP experiments in the classroom. Journal of Parapsychology, 37, 76-77.


  1 Nótese que el estudio original fue realizado con niños de 4 a 6 años de edad. Optamos por hacer esta adecuación de edad debido a nuestro diseño experimental. A los niños más recientes el ofrecería dificultades operacionales, y dificilmente despertaría el interés de niños más grandes.

2 Recordemos que algunos alumnos (de la primera sesión de la mañana) participaron tanto de sesiones experimentales como de control.

3 Les preguntamos también a los niños sobre su actitud en cuanto a su profesora. Sus respuestas fueron unánimemente positivas, lo cual confirmaba nuestra hipótesis de que los niños de esta franja etárea tienen una disposición natural para aproximarse y crear un vínculo con adultos con quienes conviven, especialmente después de un año de convivencia juntos, como era el caso de nuestros sujetos. Por esa razón, optamos por considerar sólo las respuestas ofrecidas por las profesoras para el análisis estadística.

* El presente artículo es parte de su tesis "Expêriencias Anomalas na Infancia: Relações entre vinculo, expectativa, e percepção extrassensorial" para obtener su Master en Psicología en el Instituto de Psicología de la Universidad de San Pablo, Brasil, bajo la dirección del Prof. Dr. Wellington Zangari.

** Vanessa Duarte Corredato es especialista en educación bilingüe y Master en Psicología por la Universidad de San Pablo. Actualmente, trabaja como profesora de educación infantil y en la enseñanza básica en San Pablo, Brasil. Tiene amplia experiencia en el área de educación, además de colaborar en la investigación y la divulgación de la Psicología Anomalística. Es miembro de Inter-Psi: Laboratório de Psicologia Anomalística e Processos Psicossociais del Instituto de Psicología de la Universidad de San Pablo.


Revista de libros
Mülberger, Annette (Ed.) (2016). Los límites de la ciencia: Espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Pp. 346. ISBN: 978-84-00-10053-7.

Inspirado por un encuentro organizado con el apoyo de la Societat Catalana d'Història de la Ciència i la Tècnica y del CEHIC en abril de 2013, organizado por Annette Mülberger y Andrea Graus, desde una perspectiva histórica, el estudio aborda la evolución del espiritismo y la aparición de la parapsicología (en forma de "psychical research" o metapsíquica), la mediumnidad y la hipnosis y de mostrando cómo estas prácticas se introdujeron y difundieron en España y la prensa popular en Europa. También examina las investigaciones sobre los fenómenos espiritistas en Rusia, particularmene, San Petersburgo, a cargo de Dmitri Mendeléyev, el creador de la Tabla Periódica de los Elementos.

La obra se divide en tres partes, después de un Prólogo bajo el título "Ciencia, Doctrina, Creencias y Profesionalización", la Primera Parte contiene tres capítulos de Annette Mülberger, quien describe el origen del movimiento espiritista en el episodio que tuvo como protagonsitas a dos hermanas de la Fox, Margaret y Kate, quienes escucharon golpes (raps) en su casa en Hydesville, en Nueva York. Desde entonces, el asi llamado "nuevo espiritualismo" o espiritismo empezó a expandirse con fuerza, tanto dentro como fuera de las fronteras norteamericanas. En 1857, la obra de un maestro de escuela, Hippoliye Léon Denizard Rivail (1804-1869), se convertiría en el líder intelectual del movimiento espiritista. Su obra, publicada bajo el pseudónimo de Allan Kardec, consiste en la transcripción de los mensajes mediante escritura automática de la medium Japhet, a través de quien escribe el "pentateuco" espírita, una colección de cinco obras que se convirtieron en la consulta obligada del espiritismo de codificación kardeciano.

En el Capítulo II, "El espiritismo llega a España: El choque con la Iglesia y el Primer Congreso Internacional", Mülberger presenta el modo en que el espiritismo -como en todos los países de occidente- se introdujo entre las familias a través de las "mesas danzantes" mediante las cuales se podía entrar en contacto con el mundo espiritual. Para entonces, importantes personalidades del mundo cultural español, como Manuel Sanz y Benito (1860-1911), el Conde de Torres Solanot (1840-1902) asi como la médium española Amalia Domingo Soler (1835-1909) contribuyen en la difusión del espiritismo en toda España. El Primer Congreso Internacional Espiritista, celebrado en Barcelona en 1888, y el choque del espiritismo con la Iglesia, que produjo un conflicto de interés al punto que fueron quedamos en un Auto de Fe docenas de libros de espiritismo, entre otros, en una hoguera pública por la Iglesia Católica. En el Capítulo III, "La investigación de lo paranormal", Mülberger analiza las diferentes líneas de investigación que surgieron a partir de una hipótesis anímica (producto de la actividad mental del médium, pero ajena inteligencias desencarnadas) de explorar los fenómenos espiritistas desde una perspectiva científic. En la literatura angloparlante, estas estudios se conocieron bajo el nombre de psychical research, pero en España se adoptó la denominación francesa metapsychique, creada por el industrial francés Jean Meyer, que fundó el Institute Metapsychique International en Paris en 1919. Mülberger destaca los estudios investigaciones del químico y físico británico William Crookes (1823-1913), las teorías psicológicas de F.W.H. Myers (1843-1901), y los estudios franceses de Pierre Janet (1859-1947) y Charles Richet (1850-1935) acerca de los médiums, la mediumnidad y las materializaciones en el laboratorio del barón Von Schrenck-Notzing (1862-1929).

En el capítulo 4, Andrea Graus presenta "Ahuyentar los espíritus: El estudio científico de la mediumnidad", desarrolla la tesis de que los espiritistas debían crear las condiciones necesarias para "cultivar" mediums, permitiendo que aquellas personas sensibles psiquicamente, pudieran desarrollaran su mediumnidad a través de un entrenamiento, contribuyendo asi a una religión laica -no compuesta por líderes espirituales- sino tan profundamente democrática de modo que todas las personas tengan la posibilidad de descubrir sus propios canales de comunicación con el mundo espiritual, a través de la escritura automática o parlante, u otras modalidades excepcionales como la pintura o el dibujo. El médico español y Premio nobel Santiago Ramón y Cajal (1852-1934), también mostró un vivo interés por el espiritismo. Desde 1882, el hipnotismo tuvo una progresiva presencia en la medicina y la sociedad española, y en el capítulo 5 "Consolidar, colonizar, excluir: Estrategias de legitimación de la hipnosis médica", Ángel González de Pablo expone que el proceso de legitimación científica del hipnotismo. Según González de Pablo, las investigaciones de médicos Juan Giné y Partagás (1836-1902) y Luis Simarro (1851-1921), contribuyeron muy influyentemetne en las publicaciones sobre hipnotismo y desempeñaron un rol fundamental en la consolidación del hipnotismo en España.

En el capítulo 6 Mónica Balltondre, "La práctica de la Metapsíquica: Un marqués investigando la clarividencia", revela los trabajos de Joaquin Jose Javier Argamasilla de La Cerda y Bayona, marqués de Santacara, más conocido como el Marqués de Santa Cara (1870-1940), un aristócrata navarro radicado en Madrid, que se dedicó a estudiar en su casa experimentos mentales sobre telepatía, publicó uno de los pocos conocidos libros españoles Un tanteo en el misterio: Ensayo experimental sobre la lucidez sonambúlica, en los años veinte, basado en sus experiencias con médiums, aplicando un lenguaje técnico muy cercano a los principios de la física de la época (radiación y sintonización), y el cerebro como productor y receptor de ondas que se propagan a través del espacio. En el capítulo 7, Nicole Edelman sostiene que las creencias de los espiritistas establecieron una distinción entre una persona sensible a la influencia de los espíritus y el sonámbulo, que actúa bajo la influencia de su propio espíritu (teorías espiritistas vs. animistas).

En el Epílogo, Mülberger reconoce que la historia de este proceso de articulación ciencia y espiritismo no es gratuito; exige un ejercicio de interpretación que obliga a situarse en la historia del pensamiento científico de la época en coincidencia con otros autores latinoamericanos que también encontraron datos similares en sus estudios históricos, tales como los llevados a cabo en Argentina (Gimeno, Corbetta y Savall, 2013; Quereilhac, 2016), Chile (Vicuña, 2006), o México (2005), por citar unos pocos. La obra finaliza con un "Apéndice" que incluye una definición de los conceptos utilizados en la investigación psíquica, la metapsíquica y la parapsicología, una "Bibliografía" y un "Índice Onomástico". Annette Mülberger es historiadora de la ciencia y profesora de Historia de la Psicología en la Facultad de Psicología de la Universidad Autónoma de Barcelona y es directora del Centro de Historia de la Ciencia. Fue presidenta de la European Society for the History of Human Sciences y actualmente coordina un grupo que investiga la historia de la ciencia, medicina y tecnología del siglo XIX y XX.

REFERENCIAS

Gimeno, J.; Corbetta, J.M.; Savall, F.; (2013). Cuando hablan los espiritus: Historias del movimiento kardeciano en la Argentina. Buenos Aires: Antigua.

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Vicuña, Manuel (2006). Voces de ultratumba: Historia del espiritismo en Chile. Santiago: Taurus.




Laszlo, Ervin con Peake, Anthony (2014). La mente inmortal: Ciencia y la continuidad de la consciencia más allá del cerebro. Rochester, VT: Inner Traditions. Pp. 176. ISBN: 978-1620553039.

Ervin Laszlo es un científico teórico de los sistemas, cuya obra apunta a si la conciencia existe más allá del cerebro así como la supervivencia de la conciencia después de la muerte. Laszlo fue nominado en dos ocasiones al Premio Nobel de la Paz, y es fundador y presidente del Club de Budapest, así como del Centro de Estudios Avanzados "Ervin Laszlo". Por su parte, Anthony Peake es escritor, investigador y autor de siete libros. Para Laszlo, la ciencia convencional prefiere descartar estos estudios porque no pueden ser ajustados a una visión materialista de la realidad. La espiritualidad y la religión abrazan la continuidad de la conciencia y la atribuyen a un espíritu inmaterial o alma inmortal. Como tal, la espiritualidad/religión y la ciencia se encuentran continuamente en conflicto. ¿Pero si no hubiera realmente tal conflicto? Basado en un nuevo paradigma científico en sintonía con la espiritualidad basada en la experiencia, Ervin Laszlo y Anthony Peake exploran cómo la conciencia está continuamente presente en el cosmos y puede existir desconectada de un organismo vivo. Examinan el creciente cuerpo de evidencia que apoya la continuidad de la conciencia, las experiencias cercanas a la muerte, y la comunicación después de la muerte.

La obra de Laszlo se divide en tres partes. La primera, "La Evidencia", incluye la conciencia más allá del cerebro, las experiencias cercanas a la muerte, las apariciones y la comunicación a través de médiums y la transcomunicación instrumental, el recuerdos de vidas pasadas, y la reencarnación. ¿Puede existir la conciencia humana en ausencia de un cerebro viviente? Existe evidencia de personas que han tenido experiencias conscientes mientras su cerebro estaba clínicamente muerto que se conocen como experiencia cercana a la muerte. El interés actual en la ECM se incrementó con un estudio clínico llevado a cabo por el cardiólogo holandés Pim van Lommel, hace más de dos décadas. Van Lommel realizó entrevistas a sobrevivientes de paros cardiacos a pocos dias de su resucitación. Les preguntó si podían recordar ese período de inconsciencia y qué podían recordar, y encontró que 282 (81%) de los 344 pacientes no recordaban nada durante el paro cardiaco, pero 62 (21%) dijeron tener algún recuerdo de lo que ocurría mientras estaban clínicamente muertos, y de ellos, 41 (66%) experimentaron una ECM. La mitad de los pacientes que tuvieron una ECM sabían que estaban muertos y sintieron emociones positivas. De ellos, el 30% tuvo una experiencia de túnel, vieron un paisaje celestial o se encontraron con personas ya fallecidas. Un cuarto de ellas tuvo una experiencia extracorporal, se comunicaron con "una luz", o vieron colores.

La segunda parte, "La Ciencia, Cosmos y Conciencia", plantea el redescubrimiento de la dimensión profunda y la conciencia en el cosmos. Según Laszlo, el Paradigma Akasha emerge como una innovación respecto del concepto convencional del universo, donde las entidades materiales ocupan puntos separados y únicos en el espacio y el tiempo, aunque no es algo nuevo en la evolución del pensamiento. Los ríshis (o adivinos) de la India consideran la dimensión profunda como el quinto elemento o el más esencial en el cosmos. En sánscrito lo llaman Akasha. Laszlo adopta ese término porque proporciona un concepto con fundamento científico en un mundo donde la conciencia es parte de un elemento primordial: "La idea de una dimensión profunda es una inspiración perenne: el mundo, tal y como lo vemos, no es la realidad definitiva. Es la manifestación de una realidad que existe más allá del plano que observamos". (p.105)

La tercera parte, "La Explicación" explora los fenómenos que abarcan el más allá del cerebro. Ambos autores evalúan el contacto y la comunicación con una conciencia no asociada a un cerebro vivo. Laszlo sostiene que la conciencia humana es una manifestación localizada de la conciencia integral que llamamos Akasha. Las manifestaciones de la conciencia que hemos hallado en casos de recuerdos de vidas pasadas o reencarnación usando médiums o a través del uso de diferentes instrumentos, son ejemplos asociados a esa conciencia cósmica. Como nuestra conciencia individual es parte integral de una holografía entrelazada, todo lo que ocurre en nuestra conciencia se integra con otras instancias de la conciencia en el universo.

Hacia el final de la obra, el autor se pregunta: "¿Nuestra conciencia -mente, alma o espíritu- termina con la muerte de nuestro cuerpo o continúa de alguna forma, tal vez en otro dominio o dimensión del universo? Ahora podemos decir que la respuesta para la Gran Pregunta es afirmativa." (p. 165) El autor plantea que nuestra conciencia no termina con el deceso del cuerpo; continúa existiendo en otra dimensión del cosmos: en la dimensión profunda que llamamos Akasha. Aunque no hay una certeza absoluta para ninguna pregunta sobre la naturaleza de la realidad, la certidumbre para responder la "Gran Pregunta" es lo suficientemente sólida como para confirmar que la respuesta que los autores defienden es correcta.



Sartori, Penny (2015). ECM: Experiencias cercanas a la muerte. Barcelona: Kairós. Pp. 336. ISBN: 9788499884721.

Esta obra representa un resumen de una gran cantidad de experiencias cercanas a la muerte (ECM) descritas por pacientes que fueron asistidos en un centro de cuidados intensivos. Como enfermera profesional, Penny Sartori entrevistó e interpretó material como para escribir su tesis de doctorado. Este es el primer estudio prospectivo a largo plazo en el Reino Unido sobre las ECM en 1997, que incluyen detalles de su estudio en 2008 titulado The Near-Death Experiences of Hospitalized Intensive Care Patients: A Five-year Clinical Study (Experiencias Cercanas a la Muerte en Pacientes Hospitalizados de Cuidados Intensivos: Un estudio clínico de cinco años). El presente libro es un resúmen de estos hallazgos escritos en un estilo accesible para un público lego. Penny Sartori trabajó como enfermera en Cuidados Intensivos en un hospital británico durante más de veinte años. En 2005 obtuvo un doctorado por su investigación sobre las ECM y ha participado en numerosas conferencias en el ámbito nacional e internacional, al punto que su trabajo ha recibido la atención de Príncipe Carlos de Inglaterra.

Penny Sartori comenzó a investigar las experiencias cercanas a la muerte después que uno de sus pacientes le pidió que lo dejara morir en paz. Eso fue muy shokeante para ella y le llevó a inscribirse en un programa de doctorado para investigar las ECM. Sartori estudió tres muestras de pacientes de la UCI durante un período de cinco años. La primera consistió en 243 pacientes del primer año que sobrevivieron a su experiencia. De éstos, dos experimentaron una ECM, y dos una experiencia fuera del cuerpo (EFC). La segunda muestra consistió en pacientes cardíacos durante un período de cinco años. De éstos, 39 pacientes (el 18%) experimentaron una ECM. La tercera muestra consistió en todos los pacientes que experimentaron una ECM durante un período de cinco años. Según Sartori, "en medicina, nos educan haciéndonos creer que el cerebro produce la conciencia. Mi investigación sobre las ECM me ha hecho cuestionar este paradigma dominante. La lección más importante para mí es valorar más profundamente la muerte y disminuir el temor y ansiedad" (p. 68). Además de detallar docenas de estudios de casos, el libro también discute las ECM en la infancia, las diferencias culturales y los efectos secundarios de ECM. Aunque los científicos materialistas han ignorado la existencia y el significado de las ECM, han sido descritas en la literatura por más de dos mil años por Platón y Dante hasta el Dr. Raymond Moody, que creó el término near-death experience en su libro de 1975.

En su libro, Sartori relata muchas de estas ECM en pacientes en sus propias palabras. En los capítulos 1 y 2, resume los principales fenómenos asociados: el túnel oscuro por el que el alma pasa hacia la luz; un sonido que el propio paciente oye, y a veces el personal médico y los parientes que lo rodea, a medida que ascienden; encuentro de seres queridos fallecidos; entrar en otro reino de mayor sensibilidad, un reino de gran paz y belleza; la renuencia a volver a la forma mortal; un mayor sentido de propósito y ningún miedo a la muerte junto con un sentido de unidad que continúa hasta cierto punto cuando el alma ha retornado al vida. Sartori también relata que algunas ECM pueden ser desagradables y que, como se han investigado tan poco, no hay pruebas de por qué una ECM debe ser edificante o traumática. Tampoco encontró evidencia de que estas experiencias pudieran correlacionarse con niveles de anhídrido carbónico o anestésico. En el Capítulo 3 Sartori presenta una interesante explicación de las ECM en niños, porque los niños no tienen la riqueza de experiencias de la mayoría de los adultos. Críticos como Michael Marsh, que consideran a las ECM como el recuerdo de experiencias pasadas, nunca explican satisfactoriamente esta situación. En el Capítulo 4, la autora discute las variaciones culturales de las ECM, y en el Capítulo 5 ofrece un relato de como la comunicación con las almas desencarnadas mejora la vida.

Sartori desafía a la comunidad médica, y de hecho, a nuestra sociedad occidental, al considerar cómo se trata con pacientes que están a su cuidado, que están muriendo -particularmente los ancianos- para tener su propia ECM por derecho propio, y que tengan una muerte digna, pacífica y cómoda, rodeado por la familia y amigos. Sartori sugiere que reconsiderar el trato con el tema de la muerte y el proceso de morir como una parte importante de la vida.



Barušs, Imants & Mossbridge, Julia (2016). Transcendent mind: Rethinking the science of consciousness. Washington, DC: American Psychological Association. Pp. 256. ISBN-13: 978-1433822773.

Transcendent mind es una obra excepcional en el catálogo de la American Psychological Association, la principal asociación que nuclea a los psicólogos americanos, escrita por dos psicólogos, Imants Barušs y Julia Mossbridge, quienes plantean un desafiante para la actual corriente psicológica: "El retroceso del materialismo, por el cual se supone que los fenómenos físicos son primarios y la conciencia es algo más secundario" -sostienen. Pero esta obra representa una subversión total a esta perspectiva. Según su posición, "la conciencia es primaria y la física secundaria." En otras palabras, el materialismo está retrocediendo y dando paso a ideas sobre la realidad en las que la conciencia juega un rol clave. El propósito de este libro es explorar lo que hace la conciencia cuando no asumimos automáticamente que ésta debe surgir de las operaciones de la materia. Baruss y Mossbridge examinan las investigaciones de los aspectos anómalos de la conciencia -como las experiencias cercanas a la muerte, las interacciones con seres desencarnados y la influencia mental directa sobre procesos físicos y examinan la naturaleza de la conciencia y su relación con los fenómenos físicos.

Los autores también discuten el materialismo en el Capítulo 1 ("Más allá del materialismo"), y la manera en que éste continúa dominando el mundo científico. También consideran un espectro de creencias sobre la conciencia y la realidad algunas de las cuales incluyen la noción de que la conciencia es necesaria para la aparición del significado. A continuación repasan algunas de las evidencias para la transferencia anómala de información: "La evidencia sugiere que a veces podemos saber lo que está sucediendo en algún lugar que no podemos percibir con nuestros sentidos físicos, y la posibilidad de que una mente compartida permita las interconexiones entre nosotros mismos, otras personas, y el universo físico en el que vivimos." (p.132) A continuación analizan el concepto del tiempo, primero como se entiende en física moderna, luego en neurociencia y fenomenología (Capítulo 3, "Repensando el Tiempo"). Plantean los estudios que demuestran que somos capaces de anticipar el futuro (precognición) en niveles más inconscientes que conscientes, examinando la temporalidad en las alteraciones de la conciencia, asi como las diferencias entre el tiempo aparente, el tiempo descrito por la física ordinaria y nuestra concepción cotidiana de la experiencia temporal y el tiempo profundo, representando cualquier ordenación de los acontecimientos fuera de los confines del tiempo aparente. A continuación, examinan la posibilidad de que en el universo existan inteligencias que no podemos percibir a través de nuestros sentidos ordinarios (Capítulo 4, "Interacciones con seres desencarnados"), relatando varios casos en los que parece haber ocurrido la comunicación con tales inteligencias.

¿Puede la mente existir fuera del cerebro? En el Capítulo 5, "Separación de la mente del cerebro", presentan algunas líneas de evidencia empírica, particularmente los estudios de experiencias cercanas a la muerte. De hecho, la evidencia podría interpretarse, en algunos casos excepcionales, cuanto más comprometido está el cerebro, mayor es la claridad de la actividad mental cuando se trata de percibir información que normalmente parece estar oculta de nuestra experiencia ordinaria. A continuación, en el Capítulo 6, "Influencia Mental Directa", consideran el control mental sobre procesos físicos (un fenómeno que parece ser contrario a la transferencia de información anómala). Aunque puede ser posible acceder a información más allá de la que se obtiene por nuestros sentidos habituales, la influencia sobre ciertos procesos físicos fuera de nuestro cuerpo con nuestras mentes es el resultado de la extensión potencial de este efecto.

Finalmente, los autores examinan modelos de conciencia en el Capítulo 8 "Mente Trascendente". Consideramos brevemente los modelos cuánticos de la conciencia, los modelos de filtro y la teoría de "filtro de parpadeo". Aunque ninguno de estos modelos son completamente satisfactorios, cada uno ofrece ideas que se podrían incorporar en un modelo de conciencia aún no desarrollado. También presentan algunas posibles estrategias futuras de investigación y aplicaciones clínicas, y concluyen ofreciendo una mejor interpretación a la verdadera naturaleza de la conciencia basada en la evidencia empírica. Este libro está escrito para aquellos que quieran repensar nuestra comprensión de la conciencia; eñ libro está destinado a psicólogos clínicos, psicoanalistas, psicólogos experimentales, psiquiatras, neurocientíficos y cualquier otra persona que quiera crear un nuevo camino dentro de las limitaciones de los datos empíricos y análisis lógico pero sin restricciones dogmáticas Es para aquellos que se entretienen tratando de responder: "¿Qué es esto que se llama "mente", cuáles son sus propiedades, qué es lo que hace, cuál es su relación con el cerebro, cómo podemos utilizar la mente para explorarse a sí misma, y cómo podemos usarla para sanarse a si misma y a los demás?

Imants Barušs, profesor de psicología en el King's University College de Western University, Canadá, ha focalizado su interés en la naturaleza de la conciencia y ha publicado numerosos artículos académicos en revistas de psicología, filosofía, física, matemáticas, y antropología, y es autor de cinco libros, entre ellos Authentic Knowing: The Convergence of Science, Spiritual Aspiration y Alterations of consciousness: An empirical analysis for social scientists. Julia Mossbridge es psicóloga experimental y neurocientífica cognitiva en el Instituto de Ciencias Noeticas de California y becaria en la Northwestern University. En 2014, recibió el Charles Honorton Integrative Contribution de la Parapsychological Association por sus estudios sobre el fenómeno del presentimiento y es autora de Unfolding: The Science of Your Soul s Workand.

 

* Jorge Villanueva fue redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psychomanteum publicados en la Revista Argentina de Psicología Paranormal y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español.
Jorge Villanueva.
Por Jorge Villanueva*.
jovillanu@yahoo.com.ar
Los límites de la ciencia: Espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930).
Los límites de la ciencia: Espiritismo, hipnotismo y el estudio de los fenómenos paranormales (1850-1930).
La mente inmortal: Ciencia y la continuidad de la consciencia más allá del cerebro.
La mente inmortal: Ciencia y la continuidad de la consciencia más allá del cerebro.
ECM: Experiencias cercanas a la muerte.
ECM: Experiencias cercanas a la muerte.
Transcendent mind: Rethinking the science of consciousness.
Transcendent mind: Rethinking the science of consciousness.
Noticias
EL INSTITUTO DE PSICOLOGÍA PARANORMAL (IPP-E) EN CANTABRIA, ESPAÑA

El Instituto de Psicología Paranormal de España (IPP-E), una entidad independiente pero anexada al IPP de Buenos Aires, comenzará próximamente a llevar a cabo actividad educativa, clínica y experimental a cargo de su coordinador local Marcelo Eremián. Tempranamente, Eremián dió sus primeros pasos en psicología paranormal en la Universidad Abierta Interamericana, y luego en el Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires. A partir de 2017, IPP-E ha sido oficialmente reconocido como asociación civil en el RNA del Ministerio del Interior (Grupo 1 Sección 4 Nº Nacional 143) para funcionar en la ciudad de Castro Urdiales, Cantabria. La actividad del IPP-E en materia divulgativa y educativa ha sido relevante. Entre 2015 y 2016, Eremián participó en varias conferencias y eventos, en particular, la Convención Anual de la Parapsychological Association en la Universidad de Greenwich (Inglaterra) y ha sido invitado por la Sociedad Española de Parapsicología para exponer sobre el interés de Sigmund Freud por el "ocultismo científico" (parapsicología) y las experiencias psíquicas en la niñez en Casa de Cantabria de Madrid. También en el Salon de San Sebastián donde expuso sobre experiencias fuera del cuerpo. Respecto a publicaciones, tiene varios artículos en revista Mas Alla de la Ciencia y Año/Cero y el e-boletin Psi sobre psicología de las experiencias aparicionales. El IPP-E planea organizar varios seminarios sobre temas relacionados con la parapsicología y coordinar grupos de reflexión sobre experiencias paranormales/espirituales y ha creado un sitio en la web para difundir sus proximas actividades en España, el cual puede ser consultado en: http://alipsi.es/


 

MENCIÓN DE HONOR "CIENCIA Y ESPIRITUALIDAD" PARA ALEJANDRO PARRA

Alejandro Parra ha sido ganador de una mención de Honor en "Ciencia & Espiritualidad" que otorgó la Fundación Columbia de Conciencia & Energía en 2016, presidida y fundada por Santiago Ardissone. La distinción ha sido otorgada "por sus aportes en el campo de la parapsicología", el pasado viernes 2 de diciembre, a cargo de Fabiana Fondevila. Además, obtuvieron los dos primeros premios, el primero de Javier Collado Ruano "Coevolución en la Gran Historia: una introducción transdisciplinar y biomimética a los objetivos de desarrollo sostenible", y Martín Reynoso y Lucas Sedeño por su estudio "Evidencia preliminar sobre los efectos de la meditación en la interoceptividad, la cognición social, la ansiedad y la depresión" de la Fundación INECO/Fundación Favaloro. La Fundación Columbia ofrece un espacio transdisciplinario y participativo para difundir conocimientos, e investigar y facilitar la vivencia y reflexión sobre los nuevos paradigmas y caminos de búsqueda hacia una visión más integral del ser humano. Para más informacion ver: http://www.fundacioncolumbia.org/


 

III DIPLOMATURA UNIVERSITARIA EN PSICOLOGÍA TRANSPERSONAL 2017

Organizado por el Departamento de Extensión Universitaria de la Universidad Abierta Interamericana (UAI), Alejandro Parra y un equipo docente invitado, iniciará la tercer cursada 2017 de la Diplomatura Superior en "Diplomatura Superior en Psicología Transpersonal: Modelos Teóricos, Socioculturales y Aplicaciones Clínicas". El propósito del este programa es -entre otros- evaluar las variedades de las experiencias espirituales e integrar sus hallazgos en teoría, investigación, educación y práctica clínica, analizar los descubrimientos y las interpretaciones de la psicología de las prácticas espirituales y su incorporación al cuerpo de la psicología clínica convencional, presentar una diversidad de experiencias que pueden aparecer en individuos sin que estén acompañados de indicadores de disfunción psicológica o médica, enseñar estrategias generales para interactuar con los pacientes que describen experiencias religiosas/espirituales, y desarrollar métodos de exploración e investigación. Algunos de los temas del programa son: La espiritualidad en la sesión terapéutica, espiritualidad como un proceso de cambio, el aspecto cognitivo-existencial de la espiritualidad, experiencia religiosa y teorías antropológicas de la religión, trastornos psiquiátricos y espiritualidad, afrontamiento religioso espiritual del duelo, integración de la religión y la espiritualidad en la psicoterapia, el abordaje psicoanalítico de las experiencias místicas y/o religiosas, abuso emocional y manipulación psicológica en grupos pseudo-espirituales, modelos cognitivos en tradiciones religiosas, Mindfulness y budismo, mediumnidad y obsesión espírita, y prácticas y herramientas facilitadoras del desarrollo espiritual. La Diplomatura comenzará el día Sábado 29 de Abril (un módulo mensual, los Sábados), y continuará durante ocho encuentros hasta el Sábado 18 de Noviembre. El curso se dictará en Av. de Mayo 776, 4to Piso (Subte Línea "A", Est. Piedras), en el rango horario de 10 a 18hs. (con intervalo para almuerzo). Mas información en: http://www.noticias.uai.edu.ar/agenda/detalle/?id=4564&type=0&calendar=1


 

TECNICATURA SUPERIOR EN "SABERES ALTERNATIVOS" 2017: CONOCIMIENTOS MAS ALLÁ DE LA RAZÓN

El Instituto de Psicología Paranormal comenzará el curso bianual: "Saberes Alternativos: Conocimientos más allá de la razón" a cargo de Alejandro Parra, de dos años de duración, cuyo eje central gira en torno a temas tales como sensibilidad psíquica, radiestesia, sanación psi, energías sutiles y aura, transcomunicación instrumental, reencarnación y terapia de vidas pasadas, y premoniciones & profecías (durante 2018), y el segundo año (en 2018), que continúa con temas tales como meditación, interpretación de los sueños, estados hipnagógicos, ganzfeld y psicomanteum, hipnosis, experiencias fuera del cuerpo, mediumnidad, y aplicaciones terapéuticas y orientación en psicología transpersonal. Este programa está destinado a nuclear a personas interesadas en trabajar en estas sabidurías y técnicas, revisar aspectos teóricos y conceptuales -por la mañana- y tomar parte de experiencias destinadas a llevar a cabo ejercicios vivenciales basados en estos temas -durante la tarde. El ciclo "Saberes Alternativos" propone un legítimo desafío intelectual, que incluye textos (artículos y libros en formato pdf), y proyección de material audio-visual en PowerPoint. También se pueden tomar módulos independientes. El inicio de la actividad será a partir del día Sábado 22 de Abril, de 10 a 18hs. Para más informacion ver: http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=17


 

60ta. CONVENCIÓN ANUAL 2017 DE LA PARAPSYCHOLOGICAL ASSOCIATION EN ATENAS, GRECIA

La 60ta. Convención Anual de la Parapsychological Association (PA) se llevará a cabo en Titania Hotel de Atenas, Grecia, del 20 al 23 de Julio, cuyo programa de actividades estará a cargo de Nikolaos Koumartzis. Científicos y otros académicos se reunirán para presentar las últimas investigaciones psi y fenómenos relacionados, percepción extrasensorial, psicokinesis, sanación psíquica, estados alterados de conciencia, mediumnidad y supervivencia después de la muerte. El sitio de la convención este año será la ciudad de Atenas, Grecia. El programa será una mezcla sinérgica de presentaciones de miembros de la PA. Se prevén varios paneles y discusiones interdisciplinarias, y se presentarán oradores procedentes de diferentes países. El énfasis de las ponencias será la investigación experimental de la percepción extrasensorial, estudios de visión remota, ganzfeld, y sanación a distancia, modelos téoricos, clínicos y educacionales, estudios de campo y casos espontáneos. Además habrá una ceremonia de premios a las contribuciones a la parapsicología y la cena de camaradería al cerrar el evento. Aunque información detallada estará disponible en un par de meses, los interesados pueden visitar: http://www.parapsych.org/
Revistas recibidas

Journal of the Society for Psychical Research. Vol.80, No.3, Julio 2016.
Parapsykologiske Notiser. No.82, 2016.
The Paranormal Review. No.79. Verano 2016.
The Skeptical Inquirer. Vol.40, No.5, Septiembre-Octubre 2016.
The Skeptical Inquirer. Vol.40, No.6, Noviembre-Diciembre 2016.
Query: La Scienza Indaga i Mysteri. Vol. 7, No.26, Otoño 2016.
Bulletin Metapsychique. No.18, Junio 2015.
Journal of Parapsychology. Vol.80, No.1, Primavera 2016.
International Journal of Life Information Science. Vol.34, No.2, Septiembre 2016.
MindField: The Bulletin of the Parapsychological Association. Vol.8, No.3, 2016.
Journal of Scientific Exploration. Vol.30, No.3, 2016.
Edge Science: Current Research and Insight. N.27, Octubre 2016.
Edge Science: Current Research and Insight. N.28, Diciembre 2016.
United States Psychotronic Association (USPA Newsletter). Vol.2, No.10, Octubre 2016.
United States Psychotronic Association (USPA Newsletter). Vol.2, No.11, Noviembre 2016.
United States Psychotronic Association (USPA Newsletter). Vol.2, No.12, Diciembre 2016.
Psypioneer Journal. Vol. 12, No.10-12, Octubre-Noviembre 2016.
The Explorer: Bulletin of the Society for Scientific Exploration. Otoño 2016.
Parapsykologi: Forskning och Nyheter. No.83, September 2016.
Parapsykologi: Forskning och Nyheter. No.84, November 2016.
Journal of Exceptional Experiences and Psychology. Vol. 4, No.1, Verano 2016.
Tijdschrift voor Parapsychologie. Vol.83, No.2-3 (409-410), 2016.



E-BOLETÍN PSI. Vol.12, No.1, Enero 2017

Publicación Oficial del INSTITUTO DE PSICOLOGÍA PARANORMAL (IPP), Asoc. Civil
Reconocido con Personería Jurídica Resolución No. 1167/04 de fecha 17 de Septiembre de 2004.

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E-Boletín Psi ® aparece tres veces por año (Enero, Mayo y Septiembre) y su distribución es gratuita. Las fechas límite para presentar artículos breves, libros para revisar, eventos de próxima organización, y noticias serán el 2 de Diciembre (Enero), 2 de Abril (Mayo) y 2 de Agosto (Septiembre) correspondiente a cada número.

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Editor
Alejandro Parra

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Revisión de Libros
Jorge Villanueva

Colaboran en este número
Vanessa Duarte Corredato, Rachel E. Evenden, Juan Gimeno, James Hall, Victor Mansfield, Sally Rhine Feather, Elizabeth C. Roxburgh, y Jorge Villanueva.
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