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INFLUENCIAS SOCIOCULTURALES DE LAS CREENCIAS PARANORMALES*
Harvey Irwin**
Para la mayoría de los investigadores en parapsicología puede parecer una obviedad decir que las creencias paranormales son, hasta cierto punto, producto del entorno sociocultural; en otras palabras, que un niño que crece en determinada cultura no será propenso a desarrollar creencias religiosas que no estén presentes en determinado entorno cultural. Por otra parte, hay personas que creen en fenómenos paranormales que nunca han experimentado por si mismos (Patry y Pelletier, 2001), en consecuencia, las creencias y no creencias (o descreencias) paranormales puede ser adoptadas, en parte, a través de un proceso de socialización. Hay que admitir, sin embargo, que las creencias paranormales probablemente no surjan únicamente a causa de influencias ambientales, por ejemplo, varios autores (entre ellos, Alcock, 1995; Kurtz, 1999; Schumaker, 1990) han argumentado que las creencias paranormales surgen fundamentalmente de predisposiciones innatas.
Cohn (1999) examinó las creencias en la experiencia conocida como "segunda visión" en familias escocesas, de acuerdo a un modelo genético. Del igual modo, en otro estudio (Wallereta, 1990) comparando gemelos criados por separado con gemelos criados juntos se encontró evidencias que sugieren que la religiosidad tiene fuerte base genética, es decir, la separación temprana no afecta sustancialmente la similitud de la religiosidad en los gemelos. Sin embargo, investigaciones posteriores indican que si bien la fuerza de las actitudes religiosas está moderadamente influenciada por factores genéticos, la afiliación religiosa es, en esencia, un fenómeno de transmisión cultural (D'Onofrio et al., 1999). En resumen, las creencias paranormales serán más atractivas a aquellas personas con ciertas necesidades innatas o características de la personalidad, pero la forma que adoptan las creencias paranormales será moldeada principalmente por los procesos culturales y subculturales.
Un culto se define como un grupo religioso que se ha desprendido de otro mayoritario, mientras que una secta no surge de una iglesia establecida.
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Se ha dedicado relativamente poca investigación al estudio cómo se adquieren las creencias paranormales, sea por aprendizaje social u otros procesos sociales, de hecho, cuando Goode (2000a) realizó un análisis sociológico de la creencia paranormal fue claramente incapaz de encontrar información acerca de cómo y dónde surgen, a nivel social, tales creencias. Carente de datos de apoyo, se limitó a reconocer pero de manera superficial, la relación entre las creencias paranormales con el concepto de "socialización temprana... nivel educativo, clase social, redes sociales en las que el individuo está inmerso e interactúa, y varias situaciones emocionales de la vida" (p. 232). Mazur (2008), en su estudio sobre las creencias, es un poco más detallado, pero su análisis es más descriptivo que fundamentado en datos empíricos. Markmsky y Thye (2001) señalaron que las influencias socioculturales de la creencia paranormal son tan fuertes que el tema ha sido objeto de subsidio para su estudio. La literatura disponible también es muy escasa y se centra principalmente en cómo se adquieren las creencias religiosas tradicionales, y la participación en sectas y cultos variados; incluso mucha de la evidencia proviene de estudios de casos y entrevistas con los creyentes en lugar de investigaciones evaluadas cuantitativamente. Por esta razón, los datos se deben tomar con extrema cautela en cuanto a su validez y generalización implícita, porque el exámen de los factores socioculturales de las creencias paranormales refleja que este tema es, en muchos aspectos, un territorio virgen en términos de investigación.
Si uno evalúa las influencias socioculturales de las creencias paranormales, se debe tener en cuenta dos procesos sociales fundamentales para comprender la adquisición de las creencias. Sperber (1990) clasifica las creencias en cuanto a sus modos de formación: de algún modo, se hace una inferencia de "sentido común" sobre la naturaleza del mundo y la representación (verbal) consciente de esta inferencia mediante conceptos y otros elementos adquiridos a través de la comunicación social. Hay procesos socioculturales que nutren a las personas de conceptos y terminología muy básicos (como "percepción extrasensorial"), mediante los cuales se pueden enunciar interpretaciones de las experiencias, y la difusión de estos conceptos es un mecanismo social que estará ajustado a los procesos socioculturales en la formación de las creencias paranormales. Sperber se refiere a otra manera, que implica una validación a través del razonamiento crítico y las afirmaciones de una autoridad respetada, de modo que la formación de las creencias paranormales también va a depender de las influencias sociales de figuras de autoridad e instituciones culturales validadas.
Aunque estos dos mecanismos socioculturales propuestos para la formación de las creencias paranormales son plausibles y coherentes con los estudios sobre tales creencias, han habido muy pocos intentos de poner a prueba tales hipótesis. Conklin (1919) defiende el papel de la exposición a conceptos básicos por observación, y sostiene que algunas personas no están "enseñando" explícitamente creencias supersticiosas; en todo caso no han hecho otra cosa más que escuchar supersticiones como parte de una tradición cultural.
En cuanto a la función de una autoridad, Sparks y Pellechia (1997) encontraron que las personas dan mayor crédito a un reportaje periodístico sobre OVNIs cuando los investigadores insertan en la narración la declaración de una supuesta "autoridad científica" (por ej. un piloto de avión, un astronauta o el presidente de un pais). Markovsky y Thye (2001) les dijeron inicialmente a los participantes de un estudio que una estructura piramidal podría preservar los objetos colocados en su interior. Después de escuchar estas afirmaciones de un cómplice del experimentador (que se hacía pasar por otro participante), la gente debía evaluar la frescura de unas bananas colocadas bajo la estructura piramidal cuando se presentaba a otro "cómplice" como una persona de alto status (por ejemplo, un profesor universitario). Un efecto similar puede aplicarse a la creencia en la percepción extrasensorial (PES). En un estudio no publicado de Raven et al. (1962, citado por Zusne y Jones, 1982, pp. 338-9): cuando se presentaba al cómplice de los experimentadores como un creyente en la PES, los puntajes de los participantes acerca de sus propias habilidades psi aumentaban. En otro estudio, Schriever (2000) también observó que en una entrevista, la gente solía justificar sus puntos de vista sobre lo paranormal citando las afirmaciones de autoridad de un experto, o de alguien a quien tienen en alta estima intelectual.
Estimulación parental
Hay personas que parecen adoptar las mismas creencias paranormales que sus padres. El proceso psicológico de absorber las opiniones parentales se conoce como "internalización" (Reber, 1995). A veces, la internalización puede ser un proceso más bien pasivo, donde los niños absorben tales creencias de los padres como por ósmosis: el comportamiento de los padres es un modelo fácilmente accesible que el niño imita y moldea sin saberlo. Por otra parte, la internalización también puede ser un proceso mucho más activo cuando los padres se esfuerzan sinceramente por inocular sus propias creencias en sus hijos, lo que puede implicar un programa explícito de instrucción y estímulo positivo, o quizá incluso la coerción o el castigo por su incumplimiento. Así, a través del proceso de internalización, las creencias paranormales de los padres se pueden llegar a asimilar en el propio marco referencial del niño.
La internalización de las creencias paranormales de los padres es ampliamente reconocida, particularmente respecto a lo que se refiere a las creencias religiosas tradicionales (Argyle, 2000). Aunque a veces la internalización se presenta como una mera hipótesis, hay cierto apoyo empírico acerca de ésta. Hay estudios en la investigación antropológica acerca de la transmisión de rituales chamánicos y sus creencias asociadas de parte de los propios padres (Eliade, 1964). Cosgel (2001) estudió en qué grado la dedicación de una persona hacia una secta se relaciona con los lazos de parentesco dentro de la comunidad religiosa. La correlación estadística entre las creencias de los padres y las de sus hijos ha sido estimada en aproximadamente 0,6 para las prácticas religiosas (Cavalli-Sforza et al., 1982; Erickson, 1992; Martín, Blanco y Perlinan, 2003) y es estadísticamente significativa para la creencia supersticiosa también (Okamoto, 1988). Esta relación puede deberse en parte a la transmisión de las creencias de los padres a sus hijos, pero también otros factores pueden estar implicados, como por ejemplo, las influencias genéticas del temperamento y la personalidad, así como otros efectos ambientales (Makasovski y Imin, 1999).
Otra fuente de evidencia implica cómo los creyentes valoran la contribución de sus padres en el desarrollo de sus creencias paranormales. Por lo general son moderadamente altas para las creencias religiosas, en particular respecto a las de la madre (Gunnoe y Moore, 2002; Hunsberger, 1985; Ozorak, 1989: Westman et al., 1992), que puede remontarse incluso a las de su abuela (Copen y Silverstein, 2008). La armonía de las creencias religiosas entre ambos padres también parece ser particularmente importante (Dudle, y Dudley, 1986). En igual sentido, la fuerza de la religiosidad durante la infancia es un predictor acerca de la probabilidad de que esta persona no abandonará sus creencias religiosas en la adultez (Alternever y Hunsberger, 1997). Por lo menos en términos de la percepción del creyente, la influencia de los padres en las creencias religiosas parece ser muy alta, aunque también es posible que estos resultados fueran confundidos con otras variables extrañas, como el apego parental (Granqvist y Hagekull, 1999; Granqvist et al., 2007) y los valores familiares (Reiss, 2000).
Sin embargo, la transmisión de las creencias paranormales de padres no-religiosos es muy escasa. Las primeras investigaciones llevadas a cabo sobre las supersticiones (Conklin, 1919; Emme, 1940; Maller y Lundeen, 1933) mostraron que los padres eran mencionados como una fuente de creencia en supersticiones. En los estudios cualitativos de Bennett (1987) y el de Precce y Baxter (2000) se encontró a los padres como una fuente de creencias paranormales. En las entrevistas de Schriever (2000) a los creyentes y no creyentes en lo paranormal, los entrevistados suelen justificar su postura en base a los puntos de vista de sus padres. Por otra parte, no cabe duda que algunos padres se oponen vehementemente a cualquier creencia o práctica antagónica asociada al misticismo, la superstición, el ocultismo, o incluso la Nueva Era. Por ejemplo, Cohn (1999) observó que había padres que prohibían en su familia hablar sobre poderes paranormales; en el otro extremo, algunos padres pueden exigir a sus niños cumplir con ciertas creencias esotéricas o participar en sus rituales. Estos ambientes tan contrastantes y la infancia pueden tener diferentes consecuencias a la hora de abrazar o no ciertas creencias paranormales en el futuro.
En resumen, parece haber cierto grado de apoyo empírico a la hipótesis de que la transmisión parental de las creencias paranormales y la generalización de este concepto, parece estar ausente de toda controversia. Sin embargo, es claro que este mecanismo es coherente a todas las creencias paranormales. Es posible, por ejemplo, que la influencia de los padres sobre las creencias religiosas tradicionales sea mayor que sobre las creencias new age dado el tenor contracultural de esta última, pero esta predicción hasta ahora carece de mayor investigación empírica.
Compañeros
Una vez que los niños comienzan la escuela, la influencia de sus compañeros puede llegar a ser incluso mucho más potente que la de sus padres, sobre todo en la adolescencia, de modo que la influencia de los compañeros puede tener consecuencias en las actitudes de una persona y su comportamiento. Esto no quiere decir que en la adolescencia la influencia de los pares en torno a la religiosidad simplemente reemplazará a la de los padres. La situación es mucho más compleja, por ejemplo, es posible que durante la adolescencia las influencias de los padres esté mediatizada por la elección de amigos íntimos (Martin et al., 2003). Sin embargo, los compañeros pueden tener cierta influencia sobre las creencias paranormales de una persona, aunque de nuevo esta relación no está bien investigada.
Cuando los niños comienzan la escuela, la influencia de sus compañeros puede llegar a ser mucho más potente que la de sus padres, sobre todo en la adolescencia, de modo que la influencia de los compañeros puede tener consecuencias en las actitudes de una persona y su comportamiento.
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Se ha estudiado mejor la influencia de los compañeros en el caso de las creencias religiosas tradicionales. La asistencia a la iglesia es uno de los predictores más fuertes de la religiosidad adolescente y en adultos jóvenes (Gunnoe y Moore, 2002). Cavalli-Sforza et al. (1982) también encuentra una correlación de 0,2 entre creencias religiosas de una persona y sus prácticas, y las de sus compañeros. Si bien esta relación es considerablemente más débil que la de sus padres, continua siendo una diferencia estadísticamente significativa. Por supuesto, es posible que la correlación no haga sino reflejar la inclinación de una persona a relacionarse con gente que tiene intereses similares, en otras palabras, una concordancia con la religiosidad de los compañeros puede ser más un requisito previo que un producto de la amistad. Por otra parte, la importancia de la influencia de los compañeros sobre la religiosidad (Erickson, 1992; Hunsberger, 1985) confirman dicha relación. Especialmente durante la adolescencia, los compañeros parecen ser importantes en el desarrollo de la "duda religiosa" y a instigar un cambio de fe (Altemeyer & Hunsberger, 1997; Ozorak, 1989; Smith et al., 2003).
Erickson (1992) sugiere que los compañeros pueden afectar las creencias y la práctica religiosa de una persona de cuatro maneras. En primer lugar, los compañeros transmiten normas subculturales sobre la conveniencia de la creencia religiosa; en segundo lugar, los compañeros ofrecen modelos de cómo comprometerse en el ámbito religioso; en tercer lugar, las cuestiones religiosas son a veces uno de los temas más discutidos y debatidos entre adolescentes; en cuarto lugar, los compañeros pueden llevar a una persona a eventos sociales (por ejemplo, bailes, excursiones) que ofrecen los grupos religiosos y fomentar así mayor participación en actividades religiosas formales.
Los compañeros también pueden alentar ciertas creencias supersticiosas. Como señala Gill (1994), las supersticiones se sostienen por tradición oral; rara vez por escrito. Por lo tanto, se podría esperar que los compañeros sirvan como una fuente de conocimientos acerca de las supersticiones. Dada la frecuencia de conductas supersticiosas en el deporte (Bleak y Frederick, 1998; Burger y Lynn, 2005; McClearn, 2004; Todd y Brown, 2003; Wornack, 1992), las interacciones entre compañeros en el deporte puede ser un contexto común para la propagación de estas creencias. Conklin (1919) pidió a un grupo estudiantes explicar sus supersticiones: el 38 por ciento de las mujeres y el 26 por ciento de los hombres indicaron que lo hacían "porque les habían dicho". En otro estudio, los amigos eran la fuente más común de su conocimiento acerca de las supersticiones (Maller y Lundeen, 1933) y que la influencia de los compañeros rivalizaba con la de sus padres en este sentido (Emme, 1940).
La creencia en extraterrestres también pueden ser objeto de creencias (Fox, 1979; Saunders y Van Arsdale, 1968). En sus entrevistas, Schriever (2000) encontró que a veces los amigos son fuente de varias creencias paranormales o descreencias. Pero por lo que he podido comprobar, no hay documentación más concreta acerca de la contribución de los compañeros en la formación de otras creencias paranormales no religiosas, como las creencias New Age y posiblemente para otras categorías de creencias paranormales no religiosas.
La pareja conyugal
Un compañero que puede ser particularmente influyente en la formación o la modificación de las creencias paranormales es la pareja o el cónyuge. Aquí también los investigadores han prestado poca atención sobre este tema, pero hay estudios sobre la influencia de una pareja en la creencia religiosa de otra persona. De las diferentes experiencias de la adolescencia y la adultez, ir a la iglesia con la esposa es un predictor significativo del nivel de religiosidad de una persona (O'Connor et al., 2002), pero la interpretación causal de esta asociación es incierta, es decir, quien influye al otro.
Uno de los ejemplos más comunes de influencia del cónyuge implica la modificación de la nominación religiosa con el fin de facilitar la armonía en la relación conyugal.
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Uno de los ejemplos más comunes de influencia del cónyuge implica la modificación de la nominación religiosa con el fin de facilitar la armonía en la relación conyugal (Musick y Wilson, 1995). Algunas denominaciones y sectas prohiben explícitamente los "matrimonios mixtos" (Barker, 1989), pero hay casos en donde una persona que quería casarse con una católica, por ejemplo, tuvo que convertirse al catolicismo con el fin de garantizar que la ceremonia de casamiento pueda llevarse a cabo por Iglesia. En algunos de estos casos, por supuesto, este cambio pudo haber sido sólo un gesto simbólico y las creencias religiosas subyacentes no se han modificado en absoluto. Aun cuando la conversión es más sincera, un cambio nominacional puede requerir a veces un cambio más en la práctica religiosa que en la creencia religiosa como tal. Además, la conversión religiosa no es resultado inevitable de un matrimonio mixto, según Lehrer y Chiswick (1993), un conflicto en las creencias religiosas de los cónyuges puede ser tan sólo un factor en la ruptura de la relación.
En lo que respecta a las creencias paranormales no religiosas, es factible que después de que la relación conyugal se haya establecido, uno puede interesarse en las creencias paranormales de la pareja y, posteriormente, adoptar estas creencias. En este sentido, la influencia de la pareja es comparable a la de cualquier compañero. En algunas relaciones conyugales, sin embargo, la conversión de la pareja a un determinado sistema de creencias puede ser un poco más coercitiva, por ejemplo, devotos de ciertos cultos, pueden ser obligados a reclutar también a sus parejas (Barker, 1989). Una vez más, una correlación entre la creencia en lo paranormal de la pareja no es concluyente por el hecho de la conversión de la pareja, aunque por ejemplo, es posible que las creencias paranormales sean un elemento de atracción inicial de la pareja entre sí. Cohn (1999) lo interpreta como el apoyo a una preferencia de relación selectiva en lo que se refiere a la creencia en las capacidades psíquicas: las personas tienden a formar una relación conyugal con una persona cuya creencia es similar a la suya.
Instituciones educativas
Unidades sociales de nivel superior, como las instituciones educativas, también puede ser importantes para el desarrollo de creencias paranormales. Puesto que la intensidad de las creencias paranormales correlaciona con el tipo y el nivel de educación de la persona, los datos sobre la dirección de estas relaciones son más bien mixtos, pero a veces parece que el efecto de la educación erosiona el nivel de las creencias paranormales. La interpretación causal de estas correlaciones, no obstante, probablemente sea más complejo que lo que parece. En otras palabras, las relaciones observadas podrían deberse -en parte- a la influencia directa de una institución educativa sobre el conocimiento del estudiante acerca de las creencias paranormales, pero también pueden implicar otros procesos, como el desarrollo de habilidades de pensamiento crítico, o qué creencia es culturalmente "apropiada" profesar.
Un periodista escéptico afirmó que los maestros de escuela "fomentan las creencias paranormales en sus alumnos". Sin embargo, no existe ninguna evidencia empírica que defienda este argumento.
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Al mismo tiempo, hay algunas situaciones en las que un centro de enseñanza está activamente involucrado en promover una creencia paranormal. A modo de ejemplo, el creacionismo -que tuvo derivaciones judiciales muy conocidas en los Estados Unidos- se sigue enseñando de diversas formas en algunas escuelas y colegios (Goode, 2000a; Scott, 1996). Otros sistemas de creencias (por ejemplo, las terapias alternativas de la Nueva Era) pueden ser divulgados por gestión privada en programas educativos específicos, pero los operadores de estos programas no forman parte de una institución educativa en sentido formal.
El contexto más común para la difusión de las creencias paranormales en las instituciones educativas es la instrucción religiosa. En algunos países, la enseñanza religiosa es obligatoria en todos los niveles de la educación. Ciertamente, en la mayoría de los países occidentales los niños pueden asistir a escuelas y colegios a cargo de una comunidad religiosa, y en muchas otras escuelas se ofrece enseñanza religiosa, sea como materia obligatoria u optativa. Se ha estudiado la contribución de tal enseñanza en la religiosidad de la persona, aun cuando se tienen en cuenta otros factores (por ejemplo, la enseñanza misma de los padres y las influencias de los compañeros; ver Barrett et al., 2007; Erickson, 1992; Gunnoe y Moore, 2002), pero el efecto resultó ser relativamente débil (Francis, 1986).
Otras creencias paranormales (por ejemplo, las supersticiones), no son formalmente promovidas por religiosos comunes o instituciones educativas, en efecto, como se señaló antes, el currículo de muchas de éstas puede servir directa o indirectamente para erosionar la convicción acerca de lo paranormal. Un periodista escéptico afirmó que "los maestros forman un grupo particularmente muy susceptible a las creencias en lo paranormal" (Saunders, 1983, p. 11) y que, además, para tratar de estimular una actitud general de apertura mental, los maestros de escuela fomentan las creencias paranormales en sus alumnos. Sin embargo, no existe ninguna evidencia empírica que defienda este argumento.
Movimientos sociales
Algunos grupos subculturales, o movimientos sociales, divulgan muchas creencias paranormales. En diversos grupos contemporáneos se defiende entusiastamente la validez de la creencia en el espiritismo, las terapias new age, las artes adivinatorias (por ejemplo, tarot, quiromancia), la Wicca, el misticismo oriental y el culto a los extraterrestres. Los objetivos de estos movimientos sociales no son sólo de divulgación y adoctrinamiento, sino más de reclutamiento de nuevos miembros al movimiento, con un énfasis en la "fidelidad, la lealtad y el sacrificio personal" (Zusne y Jones, 1987, p. 332). Dentro de esta comunidad, el adepto no sólo aprende los conceptos y los rituales del movimiento sino que también desarrolla un sentido totalmente nuevo de identidad (Merriam et al., 2003). La operación de estos grupos está bastante bien documentada.
Los sistemas de creencias de los neo-movimiento religiosos son muy diversas, pero en líneas generales se puede describir como creencias religiosas, con un énfasis en el amor, la aceptación y la promesa de transformación personal. |
Aunque, en rigor, no siempre se respeta la distinción entre culto y secta, un culto se define como un grupo religioso que se ha desprendido de otro mayoritario, mientras que una secta no surge de una iglesia establecida (Argy le, 2000; Cowan y Bromley, 2008; Nelson, 1968). El término culto suele también tener connotaciones negativas, y en parte por esa razón algunos estudiosos (Barker, 1989) prefieren utilizar la expresión neo-movimientos religiosos para abarcar tanto a los cultos como a las sectas. En este contexto, sin embargo, la atención se centra más en el tipo destructivo de estos grupos religiosos, por lo que su descripción como "culto" es más adecuado.
En términos generales, cabe señalar que existen numerosos cultos y sectas (Lewis, 2001). Un estudio de Barker (1989) concluyó que hay probablemente cerca de 2.000 de estos grupos en América del Norte, 600 en Gran Bretaña, 10.000 en áfrica y miles más en otras regiones, como Japón, Corea, India, las Islas del Pacífico, y Sudamérica. Estos movimientos son mejor conocidos como Iglesia de la Unificación ("Moonies"), Ananda Marga, la Iglesia de la Cienciología, Hare Krishna, el movimiento Bhagwan Shree Rajneesh, Misión de la Luz Divina, La Familia y Falun Gong (Cowan y Bromley, 2008). Algunos movimientos religiosos, como Heaven's Gate y los Raelianos, incluyen también al fenómeno OVNI.
Los sistemas de creencias de las sectas son muy diversas, pero en líneas generales se puede describir como creencias religiosas, con un énfasis en el amor, la aceptación y la promesa de transformación personal (Pavlos, 1982), es decir, las sectas tratan de inculcar no sólo creencias (en particular creencias paranormales), sino también valores. El sistema de creencias está bajo el control del líder del movimiento (Nelson, 1968); un varón o (menos frecuentemente) o una mujer, a quienes sus seguidores consideran poseedor de conocimientos especiales ("la verdad") a los cuales los miembros del culto podrán tener el acceso, y cuya figura suele ser persuasiva, carismática y a veces autoritaria. Rara vez un culto se organiza en torno a un comité, sino por la cosmovisión de un "gurú" o una figura mesiánica que domina absolutamente la agenda filosófica, social y política del movimiento.
La participación de las personas en un sistema de creencias sectaria puede ser evaluada en tres fases evolutivas: reclutamiento del grupo, participación en el grupo y salida del grupo. Cada una de estas fases se tiene en cuenta en el siguiente análisis:
Las personas que se sienten atraídas por la secta son personas jóvenes, o personas marginadas y/o psicológicamente vulnerables (Pavlos, 1982). Muchos estudios científicos acerca de las prácticas de reclutamiento de las sectas revelan el uso deliberado de manipulación psicológica, que apunta a las necesidades emocionales del potencial recluta y sus debilidades (Barker, 1984; Cowan y Bromley, 2008; cantante y Lalich, 1995). A modo de ilustración, los miembros de la Iglesia de la Unificación (Moon) por lo general profesan su fe en lugares públicos, como parques, estaciones de tren y centros comerciales, describen al movimiento de forma bastante inocua e invitan a la persona a una conferencia o a cenar (Bromley y Shupe, 1979). Cuando la persona asiste, queda sometido a un "bombardeo de amor", es decir, le brindan una atención efusiva, de empatía y aceptación. Al final se le pide con entusiasmo que regrese para participar de un taller de un fin de semana. Los miembros del grupo utilizan técnicas de persuasión intensiva para despertar un sentimiento de compromiso emocional y filosófico coherente con el sistema de creencias de la secta, y algunos comparan este proceso con el lavado de cerebro (Zusne y Johns, 1982). Por lo tanto, la fase de reclutamiento focaliza no sólo la exposición del potencial miembro a los principios (creencias) del movimiento, sino también a imprimir un sentido de "pertenencia" al grupo.
Una vez que la persona se convierte en miembro del culto, el control del líder sobre su vida se vuelve mucho más global y persuasiva (Barker, 1989; Singer y Lalich, 1995). A veces, los cultos exigen la total adhesión a la práctica en términos de una limitación del habla o del movimiento, disponer de sus finanzas y posesiones, practicar una dieta, abstenerse de prácticas sexuales y de contraer matrimonio. Tiene que haber obediencia total y una dependencia al líder. Los reclutas pueden ser obligados a vivir en comunidad y no se le permitirá acceso al mundo exterior, por "fuera" de la sociedad, especialmente a su familia. No hay posibilidad de pensar críticamente acerca de la cosmovisión del líder y apartarse de su estilo de vida: la influencia coercitiva, psicológica y social, del culto puede tener un alto costo; de hecho, hay estudios que demuestran que la salud física y mental de los miembros del culto puede estar muy comprometida (Barker, 1989; Gasde y Block, 1998). Por otro lado, muchos miembros encuentran en el sistema de creencias de la secta, un fuerte sentido de pertenencia y seguridad que antes no habían podido alcanzar (Kintlefovi, 2000).
Con el tiempo algunas personas pueden llegar a desvincularse de la secta y querer abandonar el grupo. Sin embargo, el vínculo psicológico con el grupo puede ser muy difícil de romper (Singer y Lalich, 1995). Son comunes intentos de suicidio, ansiedad, ataques de pánico, sentimientos de culpa y trastornos emocionales entre los apóstatas del culto (Swartling y Swartling, 1992) y requerir la intervención de orientación especializada (Barker, 1989; Singer y Lalich, 1995). Por lo tanto, las incesantes técnicas otrora utilizadas para doblegar al recluta del grupo, ahora pueden ser un impedimento para abandonar el duro régimen del sistema de creencias del culto.
En síntesis, las sectas ejercen efectos sustanciales para el desarrollo de las creencias paranormales en algunas personas, lo cual no quiere decir que las personas no tengan creencias paranormales antes de unirse al grupo, aunque sin duda sus métodos coercitivos de adoctrinamiento sirven para cristalizar ciertas creencias paranormales e intensificar el nivel de adhesión a las mismas. En igual sentido puede decirse de otros cultos centrados en lo paranormal, como los contactistas con extraterrestres u OVNIs (Misa, 2001; Tumminia, 2002). Mientras que otros movimientos sociales relacionados con las creencias paranormales pueden ser menos invasivos y manipuladores que una secta, ciertamente juegan un papel en la difusión de estas creencias en la sociedad. Hay movimientos sociales que también están implicados en la defensa de la descreencia paranormal (Hess, 1993; Kurtz, 1996); uno de los grupos de escépticos más influyentes es el Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal o CSICOP (Frazier, 1996). Los miembros del CSICOP (ahora redenominada Center for Inquiry) son talentosos para el espectáculo, y despliegan una amplia gama de recursos retóricos para "desacreditar" las creencias paranormales a los ojos del público en general, y con ello disuadirlo de su credulidad. Pero lo más polémico, es que los escépticos también han ridiculizado a muchos científicos que realizan investigaciones serias sobre la realidad ontológica y la naturaleza de los procesos paranormales (Hansen, 1992). La influencia del movimiento escéptico sobre la creencia de la gente en lo paranormal, o su grado de descreencia, tampoco ha sido investigado empíricamente.
Los medios de comunicación
El profundo impacto de las tecnologías de la información y los medios sobre muchos otros aspectos de la vida, también ha influido en la formación de las creencias paranormales. De hecho, en gran medida James Randi (1992, p. 80) ha culpabilizado vehementemente a los medios por "la aceptación acrítica y la divulgación de las creencias paranormales." Aunque menos temperamentalmente, otros escépticos (por ejemplo, Alcock, 1981; French, 2000; Gilovich, 1991; Grimmer y Whitc, 1986; Humphrey, 1995; Kurtz, 1985b; Lett, 1992; Saunders, 1983) también comparten esta perspectiva.
Si bien puede ser tentador desestimar la representación mediática de lo paranormal simplemente en términos de "entretenimiento" y expresión artística (Edwards, 2001), de todas las instituciones sociales, los medios de comunicación probablemente juegan un papel en la difusión de los conceptos básicos asociados con muchas creencias paranormales. Programas de TV religiosos y producciones documentales o dramatizadas exhiben una amplia gama de conceptos paranormales a buena parte de la población (Sanghera, 2002; Clark, 2002, 2003, Hess, 1993), a veces de forma muy sutil (Peterson, 2002). Incluso los anuncios de TV pueden contribuir a este proceso (Maguire y Weatherby, 1998). En ausencia de la influencia de los medios, es poco probable que una persona conozca acerca de lo paranormal sólo a través de contactar a otras personas. Por ejemplo, pocos estaríamos familiarizados con la noción del doblado de metales psicokinétoco de no haber sido por la amplia publicidad, en la década de los ´70, de las actuaciones del psíquico israelí Uri Geller.
Se observó una correlación entre la fuerza de las creencias paranormales y la tendencia a ver programas de televisión que con frecuencia presentan temas paranormales, por ejemplo, la creencia en OVNIs en los televidentes aumentaba en comparación con un programa sin relación con el tema OVNI.
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Los medios de comunicación pueden contribuir no sólo a informar a las personas acerca de los conceptos básicos de lo paranormal, sino también adherir a la gente en defensa de la creencia paranormal (Clark, 2002, 2003). Por diversas razones, los medios de comunicación parecen ser muy convincentes en la exposición mediática de los conceptos paranormales, tanto a nivel general como de la forma específica que adquieren estas creencias. A modo de ejemplo: un número muy pequeño de personas afirma haber sido testigo presencial del monstruo del Lago Ness. El índice de creencias en formas de vida criptozoológica parece ser en gran medida producto de relatos aislados acerca de estas criaturas, que los medios de comunicación han difundido. Los niños en particular, a veces serán seducidos por programas de TV para fundamentar sus creencias: para muchos niños, "... si yo lo vi en TV, debe ser cierto!" Este efecto, por supuesto, no se limita sólo a los niños. los adultos también son propensos a la persuasión de los mensajes mediáticos (¿por qué los anunciantes gastarían tantas sumas de dinero publicitando sus productos en los medios?). Los medios, por el contrario, casi siempre se mueven por el afán de lucro y proporcionar a sus consumidores entretenimiento (en lugar de certeza), por lo cual las producciones engañosas de lo paranormal son muy comunes (Ejvegaard y Johnson, 1981; Emery, 1996; Jenkins, 2007; Mare, 1990; MacDougall, 1983; Meyer, 1986). En resumen, mediante la presentación de fenómenos anómalos de manera tentadora y sin fundamento, los medios de comunicación pueden ser una fuente relativamente persuasiva para el desarrollo de creencias paranormales.
Sin embargo, la opinión de Randi (1992) según la cual los medios de comunicación son en gran parte responsables de la "credulidad hacia lo paranormal" en muchas personas, es un poco exagerada. Ciertamente, muchos jóvenes inicialmente quedan atraídos por la vocación hacia la parapsicología, en parte debido a la cobertura mediática de lo paranormal (McClenon, 1984, p. 171). Pero por otra parte, Bertkowski (1998) sostiene que el modo de presentar el vudú en los medios de comunicación ha creado en la población norteamericana, una percepción predominantemente negativa hacia este movimiento religioso. Un efecto similar puede ocurrir en lo que respecta a la percepción pública de la Iglesia de la Unificación (Bromley y Shupe, 1979).
Aunque hay poca investigación empírica sobre este tema, en una serie de estudios de Sparks y sus colegas (Sparks y Miller, 2001; Sparks, Nelson y Campbell, 1997) se observó una correlación entre la fuerza de las creencias paranormales y la tendencia a ver programas de televisión (por ejemplo, Expedientes Secretos X, Misterios sin Resolver, entre otros) que con frecuencia presentan temas paranormales. Otis (1979) encontró un vínculo similar entre la creencia en OVNIs y la proyección de la película Encuentros Cercanos del Tercer Tipo, y Fox (1979) encontró una correlación entre la creencia en OVNIs y la lectura de libros y artículos acerca de OVNIs. En este contexto, no es seguro si los medios de comunicación influyeron en las creencias paranormales de la gente, o si las personas con fuertes creencias paranormales están más inclinadas a buscar entretenimiento en consonancia con sus creencias. De cierta relevancia a este dilema interpretativo son los estudios acerca de la fuente de percepción de los creyentes en lo paranormal para justificar sus creencias. Preece y Baxter (2000) evaluaron algunas evidencias cualitativas acerca del interés de los niños hacia los medios de comunicación que justifican sus creencias paranormales. Maller y Lundeen (1933) y Clarke (1995) estudiaron muestras de estudiantes universitarios y Blackmore (1984) y Schriever (2000) a una muestra de adultos. Por otra parte, las racionalizaciones de las personas para defender sus creencias no necesariamente reflejan las fuentes reales de tales creencias.
Es evidente que lo que se requiere aquí son estudios experimentales en donde los mensajes mediáticos puedan ser sistemáticamente manipulados por el investigador. Sparks llevó a cabo varios estudios al respecto, por ejemplo, en un estudio Sparks et al. (1995) encontró que después de un programa sobre el tema OVNI del ciclo Misterios sin resolver, la creencia en OVNIs en los televidentes aumentaba en comparación con un programa sin relación con el tema OVNI. Pero en otro experimento un poco más sofisticado, Sparks et. al. (1994) presentó a los televidentes un episodio grabado en video de un programa de televisión regular, Beyond Reality en el que se validaban eventos paranormales. Para un grupo de televidentes el segmento de apertura del programa garantizaba una reconstrucción exacta del episodio: para el segundo grupo la descripción era puramente ficticia, para un tercer grupo, en el segmento se agregó que los eventos no sólo eran ficticios sino que de hecho eran científicamente imposibles, y en el cuarto grupo (control) no se alteró nada. El grupo control mostró un aumento significativo en las creencias paranormales después del programa de video, resultado que se mantuvo en una re-entrevista, tres semanas después. El grupo al cual se le había presentado la imposibilidad científica de los acontecimientos mostró una disminución significativa de sus creencias paranormales. Las diferencias entre las tres condiciones no obtuvieron significación estadística, aunque los autores concluyeron que "los programas de lo paranormal en TV pueden aumentar las creencias a menos que una advertencia muy fuerte de lo contrairo acompañe a la emisión."
El posible impacto de de otros medios de comunicación sobre las creencias paranormales no fueron muy tenidos en cuenta. Considerando los avances tecnológicos que han permitido la creación de efectos especiales en películas de un realismo extraordinario, Flynn (1996) ha argumentado que estos efectos pueden comprometer "la capacidad -o la voluntad- del público de distinguir entre lo posible y lo absurdo" (p. 526). No se sabe si esto es así o, por el contrario, el conocimiento popular acerca del resultado de los efectos especiales hace que la gente sea más escéptica a lo que ve en los medios.
Internet también ha facilitado el acceso a la información, y por tanto ahora puede ser otro mediador de los conceptos paranormales y opiniones aparentemente autorizadas (tanto a favor como en contra) (Jenkins, 2007). Futuros estudios quizá investiguen mejor estos procesos, pero los datos hasta ahora sugieren que los medios pueden contribuir a aumentar el nivel de las creencias paranormales o su descreencia.
La cultura
Además de las entidades sociales que acabamos de examinar específicamente, incluso a nivel más macroscópico, sin duda, la cultura dominante en la que vive la persona tiene una influencia sobre las creencias paranormales (McClenon, 2000). Entre los musulmanes, por ejemplo, el sistema dominante de creencias culturales puede ser muy restrictiva para sus ciudadanos y de cómo manejan sus vidas, por lo tanto, sus creencias religiosas tradicionales son una parte intrínseca del sentido nacional de identidad para muchas culturas. Las creencias culturales tradicionales, pueden impactar en las personas dentro de grupos subculturales que no son totalmente coherentes con el contexto cultural dominante. El hecho de que la sociedad de una persona es predominantemente cristiana, por ejemplo, significa que el medio social de la persona en general estará enmarcado en un espíritu cristiano, y es el entorno cultural y no las supersticiones, por ejemplo, lo que facilitará el desarrollo de creencias religiosas cristianas. Es decir, en una cultura cristiana uno bien puede tener una inclinación a creer en un dios único y un más allá, en tanto y cuanto el cristianismo sea la religión que se confiesa en la niñez o en la escuela.
Entre los musulmanes, por ejemplo, el sistema dominante de creencias culturales puede ser muy restrictiva para sus ciudadanos, por lo tanto, sus creencias religiosas tradicionales son una parte intrínseca del sentido nacional de identidad para muchas culturas.
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El impacto de la cultura en las creencias paranormales se pone en evidencia por la variación intercultural de aprobación o no de las creencias religiosas tradicionales, y de creencias más esotéricas. Algunos antropólogos y sociólogos han estudiado bien esa variación (por ejemplo, Davies, 1988; Frazer, 1911, Reimer, 1995; Smith, 1992; Wilson, 1951). Las diferencias culturales de otras creencias paranormales no son tan bien conocidas; rara vez se han llevado a cabo comparaciones interculturales metodológicamente rigurosas de creencias paranormales no-religiosas. Sin embargo, existen estudios de varias diferencias nacionales en la prevalencia de las creencias paranormales a nivel global (Torgler, 2007) y más concretamente, de las creencias psi (Barbenza y hacer de Vila, 1989; Haraldsson, 1985b; McClenon, 1993; Tobacyk y Pirtti-Backman, 1992; Tobacyk y Tobacyk, 1992), creencia en formas extraordinarias de vida (de Barbenza y Vila, 1989) y creencia en la reencarnación (Stevenson, 1977; TenDam, 1990). Sheils (1978) también ha analizado la variación cultural del "viaje astral" o el punto de vista espiritista de las experiencias fuera del cuerpo. Además, se han llevado a cabo estudios acerca de las creencias paranormales dentro de culturas específicas que permiten entender las diferencias culturales (o diferencias "transculturales", por ejemplo, ver Edge y Suryani, 2001; Haraldsson et al., 1977; Kim, Z005, Walter y Waterhouse, 1999).
Por consiguiente, hay una evidencia empírica de la influencia de una cultura sobre las creencias paranormales de la gente. Por otro lado, la creciente globalización de las culturas tienden a reducir cada vez más las variaciones interculturales (Beyer, 1994; George y Sreedhar, 2006). La televisión y otros medios de comunicación, distribuidos a nivel multinacional y el acceso de las personas al mundo de internet atraviesa todas las fronteras culturales. Además, la creciente tasas de inmigración está enriqueciendo la diversidad étnica de muchos países. El crecimiento asociado a la exposición de las personas a las creencias de otras culturas puede atenuar las diferencias internacionales del perfil de las creencias paranormales de la población. De hecho, Beyer (1994) y Shimazono (1999) sugieren que ya es evidente un efecto de la globalización sobre las creencias religiosas.
En resumen, evidentemente varias estructuras socioculturales influyen en la forma o el tipo de creencias paranormales que una persona abraza. Sin embargo, el por qué una persona estaría psicológicamente más propensa a adherir a alguna creencia paranormal es de mayor interés psicológico, que social o antropológico. Una buena parte de los investigadores apuntan hacia esta cuestión.
* El presente artículo es una adaptación del Capítulo 2 de The Psychology of Paranormal Belief: A researcher's handbook de Irwin (2009), comentado en el presente boletín. Traducido del inglés por Jorge Villanueva.
** Harvey Irwin es profesor asociado en la Facultad de Psicología de la Universidad de Nueva Inglaterra, Armidale, Australia, donde es profesor de Psicopatología. Sus intereses de investigación parapsicológica se refieren a la creencia en lo paranormal, la psicología de las experiencias parapsicológicas (en particular, la experiencias extrasensoriales, experiencias fuera del cuerpo, y experiencias cercanas a la muerte), la fenomenología de las experiencias parapsicológicas, y la parapsicología desde la perspectiva de la sociología de la ciencia. Sus intereses de investigación parapsicológica incluyen los orígenes de los trastornos disociativos, psicología forense, y trastornos de la alimentación. En 2002, la Parapsychological Association le hizo entrega de un Premio a la Contribución Sobresaliente en Investigación en reconocimiento por su trabajo empírico y teórico en la parapsicología en los últimos 25 años. Junto a Caroline Watt, es autor de An Introduction to Parapsychology, cuarta edición (2007).
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