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E-BOLETíN PSI. Vol.5, No.3, Septiembre 2010

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DESDE EL ESCRITORIO DEL EDITOR…
Bienvenidos a esta nueva edición del e-boletin Psi. En este número presentamos tres informes basados en temas de preocupación actual para la investigación parapsicológica. El primer estudio está basado en las impresiones de los psíquicos. La psicometría es definida como una forma de cognición anómala que permite a un psíquico o sensible a recibir impresiones usando un objeto físico como un inductor o instrumento. Parra y Argibay exploraron si existe una diferencia significativa entre un grupo psíquicos y otro "control" (no-psíquicos) y entregaron cuatro pares de objetos para diagnosticar por via "paranormal" enfermedades de sus dueños. Aunque ninguno de ambos grupos obtuvo resultados significativos, se encontró una alta variabilidad, en sentido positivo hacia el grupo de psíquicos.

Harvey Irwin plantea que parapsicólogos, antropólogos, sociólogos y psicólogos han explorado las creencias paranormales, cada uno desde sus propias perspectivas académicas. Los del primer grupo tienden a centrarse en las creencias de las habilidades psíquicas, y no descartan la posibilidad de que las habilidades psíquicas pueden ser genuinas. Por su parte, antropólogos y sociólogos, no ponen en tela de juicio la realidad ontológica de las creencias paranormales, por el contrario, su interés se centra en la función social y cultural que tales creencias tienen. Finalmente, los psicólogos son -quizás- los más escépticos sobre la veracidad de las creencias paranormales, y algunos de sus trabajos se basan en el supuesto de que tales creencias básicamente están equivocadas o son disfuncionales.

Finalmente, el investigador británico Lew Sutton visitó en varias ocasiones al médium Stewart Alexander de la ciudad de Hull, en Yorkshire, de quien se han publicado varios relatos de efectos físicos, y obtuvo una descripción detallada y confiable de sus sèances. Según Sutton, las condiciones de control que tienen estas sesiones, lamentablemente, no cumplen con todas las exigencias que los escépticos proponen, sencillamente porque Stewart es renuente a someterse a investigaciones científicas. Sin embargo, el medium ha organizado unas 200 sesiones en ámbitos de los más heterogéneos, y luego de una oración de apertura y una música suave, el medium cae en trance y sus espíritus-guía intervienen. Entre otros fenómenos, se describen levitación de trompetas, de mesas y varios fenómenos luminosos y orbs, se oye una campana, y los asistentes a las sesiones perciben una mano que los toca.

Entre otras noticias y revisión de libros, el e-boletin se completa con información actualizada acerca de los últimos avances y hallazgos en esta controvertida area del conocimiento. Buona lectura!

-El Editor


Alejandro Parra, Editor
Alejandro Parra, Editor
rapp@fibertel.com.ar
Septiembre 2010

Temas de investigación
Alejandro Parra
Alejandro Parra
rapp@fibertel.com.ar

Juan Carlos Argibay
Juan Carlos Argibay
jcargibay@hotmail.com

DETECCIÓN ANÓMALA DE ENFERMEDADES: UN ESTUDIO EXPERIMENTAL COMPARANDO PSÍQUICOS Y NO-PSÍQUICOS

Alejandro Parra* & Juan Carlos Argibay**

Introducción

El término "psicometría" describe un tipo de cognición anómala que permite a un psíquico experimentar "impresiones" por medio de un objeto físico como inductor en contraste con otras formas de comunicación extrasensorial sin contacto físico, como la lectura psíquica cara-a-cara en las consultas con artes adivinatorios o a través de espíritus (Buchanan, 1885; Pagenstecher, 1922). Un procedimiento común de muchos psíquicos es obtener impresiones extrasensoriales o psi utilizando un objeto como inductor (fotografías u objetos de uso personal) (ver Rogo, 1974). El objeto-inductor no es el único requisito, pero muchos psíquicos ofrecen impresiones acerca de las personas objetivo sin el uso de un objeto, o utilizan por ejemplo el nombre y edad de la persona.

A principios de los años 20, se llevaron a cabo dos importantes estudios de psicometría: la investigación de Pagenstecher (1922) y Prince (1921) con la Señora de Zierold (véase también Roll, 1978), y la del médico francés y director del Institut Metapsychique International, Eugene Osty (1923), en Paris. La razón principal por la cual Pagenstecher y Osty estudiaron la psicometría fue para echar luz sobre la naturaleza de esta habilidad psíquica, por ejemplo, una relación desfavorable entre el psíquico y el objetivo puede hacer que la capacidad del psíquico no pueda ser expresada. Si una, dos o más pruebas con el mismo par de personas-objetivo son también estériles, lo mejor es tratar con otro método. Una lectura también puede ser producto de la fantasía: El inconsciente del psíquico, sin estímulo del objetivo, construye una historia ficticia. Además, es más fácil controlar los indicios sensoriales cuando los objetos pertenecen a personas no presentes en el experimento que cuando están presentes frente al psíquico.

Boerenkamp (1985) comparó las impresiones de 10 psíquicos y un grupo control de 25 no-psíquicos acerca de seis personas-objetivo. Se llevaron a cabo tres series de sesiones bajo condiciones que eran bastante similares a las condiciones de la práctica cotidiana psíquico, y se encontró que las declaraciones dependían de la "devolución" (o feedback) del consultante. Por otra parte, sólo el 12% de las declaraciones se consideraron en base a impresiones paranormales, por lo que Boerenkamp llegó a la conclusión de que la investigación con psíquicos no era más prometedora que cualquier otra vía de investigación parapsicológica.

Sanadores y videntes también dicen aplicar métodos de detección anómala. Este tipo de impresiones también se citan con frecuencia en otros ámbitos de la vida, en forma aislada y espontánea, y pueden incluir varios componentes, tales como saberes inusuales, conocimiento basado en observaciones sensoriales y análisis de información que de repente se percibe en una nueva relación y orden, o datos basados procesos cognitivos anómalos, como telepatía o clarividencia, que parecen trascender los sentidos normales (Benor, 1992). A pesar de que los psíquicos han sido el objeto de interés desde los inicios de la parapsicología, la gente quiere saber si deben o no consultar a estas personas, y si lo hacen, que se puede esperar y cómo se pueden evaluar sus declaraciones (Schouten, 1993).

Los psíquicos afirman que tales impresiones se pueden obtener a través de la detección de la "energía" que rodea e interpenetra el cuerpo físico, por ejemplo, los curanderos dicen poseer saberes intuitivos de los problemas físicos, emocionales, mentales y espirituales de sus pacientes (Benor, 2002), o que experimentan sensaciones en sus manos durante tratamientos basados en la imposición de manos (Krieger, 1979), palabras que aparecen en su mente, y diagnósticos que escapan a la comprensión de los mismos sanadores pero que luego los médicos confirman su exactitud (Stearn, 1967), sensaciones corporales -especialmente dolores- que reflejan los de sus pacientes, olores, imágenes visuales de disfunciones orgánicas, o simplemente un "saber o conocimiento interior" (Brennan, 1987; Freed, 1992; Schwartz, 1967). Anecdóticmente, tales diagnósticos parecen provenir del cambio de color de un campo de energía o "visión del aura", percibida visualmente en torno al cuerpo del paciente (Karagulla y van Gelder-Kunz, 1989). Nash (1987) observó una relación entre el cáncer de cuello de útero y el uso de la palabras de aliento y esperanza o desesperanza, y sugirió que algunos pacientes extrasensorialmente percibían la presencia de su cáncer y que ésto les causaba usar menos palabras de esperanza y más palabras de desesperanza. Es posible que médicos percibieran extrasensorialmente a los enfermos de cáncer.

Alejandro Parra y la psíquica Leonor Hernández
Alejandro Parra y la psíquica Leonor Hernández durante un estudio de psicometría cara-a-cara. El objeto-inductor no es el único requisito, pero muchos psíquicos ofrecen impresiones acerca de las personas objetivo sin el uso de un objeto, o utilizan por ejemplo el nombre y edad de la persona.

Hay pocos estudios con psíquicos que hayan sido evaluado cuantitativamente. Probablemente Edgar Cayce es el diagnosticador psíquico más conocido (Stearn, 1967), quien bajo hipnosis era capaz de dar diagnósticos con sólo el nombre y la ciudad de residencia de los pacientes, a miles kilómetros de distancia. La evaluación sistemática de sus diagnósticos se hizo sólo en forma póstuma, con el 43% de una muestra seleccionada al azar de 150 casos documentados, que demuestran el diagnóstico preciso y/o las recomendaciones para su tratamiento (Cayce y Cayce, 1971). Hay numerosos testimonios de pacientes y médicos que se conservan en los archivos de la Association for Research and Enlightenment, en Virginia Beach, y los inusuales pero exitosos remedios que Cayce recomendaba intuitivamente para los distintos tipos de problemas (McGarey, 1983) se continúan investigando.

El médico checo Karel Mison (1968) estudió 2005 diagnósticos paranormales. En cada caso, un médico y un "biodiagnosticador" examinaba al mismo paciente. La congruencia de diagnósticos en donde los curanderos examinaban directamente a los pacientes oscilaba entre el 45 al 85%. La congruencia global de los diagnósticos fue del 29%, pero no se hicieron análisis estadísticos ni tampoco se presentaron datos primarios para su estudio. Otro estudio llevado a cabo por Brier, Savits y Schmeidler (1974) dividió a un grupo practicantes del curso de Control Mental Silva (Silva Mind Control, o SMC), que dicen ser capaces de hacer diagnósticos a distancia, en cinco grupos. Los investigadores seleccionaron 25 casos, identificando a cada uno por su primer nombre, la inicial de su apellido, la edad y el sexo. Cinco practicantes del SMC habían hecho diagnósticos intuitivos, pero no se encontraron resultados significativos en el primer estudio. En un segundo estudio, realizado al día siguiente, tampoco mostró resultados generales significativos. Dos sujetos eran niños y dieron una información mínima para el diagnóstico. Los resultados de un sólo sujeto fueron significativos (p < .05), pero si los datos de tres adultos mayores se hubieran analizado por separado, las resultados hubieran sido significativos. Una evaluación por separado de otra practicante del método Silva, también produjo resultados significativos (p <.05).

Alan Vaughan (1974) estudió a otros 21 graduados del Método Silva, a quienes les envió los siguientes datos de cinco pacientes cuyos diagnósticos eran conocidos por el médico (pero no por Vaughan): el primer nombre, la inicial del apellido, sexo, edad, y la ciudad de residencia. Vaughan pareó las 21 lecturas de los pacientes por sexo y edad, y envió las 42 lecturas aleatorizadas al médico. El médico juzgó correctamente 16; veintiún pares era lo esperable por azar. Luego revisó toda la serie, encontrando sólo una impresión diagnóstica correcta.

Norman Shealy (1975) seleccionó un número no especificado de pacientes cuyas enfermedades parecían ser físicas (es decir, excluyendo a pacientes con presuntos problemas psicosomáticos). Participaron varios diagnósticadores no convencionales: una quiromante, un grafólogo, y tres videntes. También participó un psicólogo sin capacidades psíquicas. Los psíquicos dieron diagnósticos precisos.

Shealy (1988) también descubrió que una psíquica, Caroline Myss, parecía ser increíblemente precisa. Myss tuvo un 93% de precisión cuando se le dió solamente el nombre de los pacientes y sus fechas de nacimiento. Shealy también encontró un consenso diagnóstico de varios videntes donde -en grupo- eran más precisos que en forma aislada. Aplicando un criterio de consenso de opinión entre psíquicos, en un estudio piloto de diecisiete casos, se encontró un valor cercano al 98% de aciertos en trastornos de la personalidad. En otros estudio, Young y Aung (1997) obtuvieron resultados que indican ciertas correspondencias entre diagnósticos psíquicos e historias clínicas de los pacientes, pero las correspondencias no eran lo suficientemente impresionantes considerando al diagnóstico psíquico como un método alternativo útil para el diagnóstico de enfermedades.

Algunos psíquicos aseguran ser capaces de obtener "impresiones" de los objetos, que permiten obtener información acerca los dueños de tales objetos y su historia.
Algunos psíquicos aseguran ser capaces de obtener "impresiones" de los objetos, que permiten obtener información acerca los dueños de tales objetos y su historia.

En este estudio, usamos el término "psíquico" para referirnos a su actividad, esto es, proporcionar información por medios paranormales que de manera normal sería imposible conocer. Los psíquicos se definen como personas que se creen capaces de obtener impresiones paranormales a voluntad. Por lo general, aplican una técnica conocida como "psicometría", un sistema de cognición anómala de detección psi (Buchanam, 1885; Richet, 1922). Algunos psíquicos aseguran ser capaces de obtener "impresiones" de los objetos, que permiten obtener información acerca los dueños de tales objetos y su historia, que no puede inferirse de ninguna manera por sus propiedades físicas o por otra fuente de información sensorial (Bentley, 1961; Rogo, 1974).

Para el presente estudio, diseñamos una serie de sesiones experimentales basada en la práctica de psicometría con el objeto de conocer las estrategias para el uso y evaluación del efecto del "objeto tocado". Después de tres experimentos anteriores (Parra & Argibay, 2007a, 2007b, 2008), el objetivo de este estudio será comparar un grupo de psíquicos y no-psíquicos. Definimos al grupo "no-psíquicos" como aquellos que dicen no poseer habilidades extrasensoriales a voluntad para identificar enfermedades de objetos de las personas dueños de esos objetos, pero que participaron como voluntarios aplicando la misma estrategia que los psíquicos. Todos ellos eran creyentes en psi e indicaron haber tenido al menos algún tipo de experiencia psi en su vida. Específicamente, nuestros objetivos son (1) determinar si hay un número de aciertos que difiere significativamente de lo esperado por azar, (2) determinar si los participantes serán capaces de distinguir entre el objeto de la gente "enferma" versus el objeto "control" (de individuos sanos), y (3) determinar si existe una diferencia significativa entre las puntuaciones de ambos grupos.


MéTODO

Participantes

La muestra estuvo conformada por 150 participantes (mujeres 77% y varones 23%), creyentes en lo paranormal y de buen nivel cultural. Las edades oscilaron entre 18 a 76 años (M = 45,85; SD = 12.29). Como en un estudio anterior (Parra & Argibay, 2007a), la mayoría indicó haber tenido experiencias paranormales espontáneas relacionadas a la práctica de la psicometría, como "sensaciones" específicas en torno a personas enfermas (56%), "sensaciones" en torno a eventos pasados (50%), sensaciones en torno al contacto con otros objetos (34%), conocimiento intuitivo acerca de personas desconocidas (69%), y sensaciones al observar la fotografía de alguien desconocido (38%). Setenta y ocho por ciento de los participantes habían tenido algún entrenamiento en meditación u otras técnicas de atención interna. Los participantes fueron reclutados mediante anuncios en medios de prensa y/o una lista de correo postal y electrónico. El anuncio también fue subido a internet (www.alipsi.com.ar), donde se describía una breve explicación del procedimiento del experimento y tener una entrevista con nosotros antes de iniciar al estudio.


Clasificación entre psíquicos y no psíquicos

Inspirado en otros cuestionarios de experiencias paranormales (Psychic Experiences Scale; Richards, 1990 y Anomalous Experiences Inventory o AEI; Gallagher, Kumar y Pekala, 1994), diseñamos un cuestionario autoadmnistrable de 17 ítems para dividir la muestra en dos grupos: Psíquicos (con habilidades psi a voluntad) y no-psíquicos (con o sin experiencias espontáneas, pero afirman no tener habilidades paranormal a voluntad). Los items del cuestionario incluyen tres factores (a) creencia en psi, (b) experiencias extrasensoriales (telepatía, sueños psíquicos, clarividencia, sensaciones o impresiones anómalo/paranormales al estar en lugares desconocidos o tocar cosas, y visión del aura), (c) habilidades extrasensoriales (por ejemplo, "¿Puede usted controlar su mente para captar pensamientos o sentimientos psíquicamente de otra persona a distancia?" o "¿Puede usted controlar su mente para diagnosticar enfermedades a distancia, empleando solamente un objeto de una persona desconocida para usted?"). Creencia en psi (items 1.1 a 1.6 se responden como Sí/No) fue muy alta (98% respondió positivamente a todos los items) y las preguntas 2.1 a 3.5, relevaban la frecuencia de cada experiencia (nunca, una vez, a veces, y casi siempre).


Criterios de exclusión

Los participantes que respondían "nunca" a todos los ítems del cuestionario se excluyeron de la muestra (es decir, personas que creen en la PES pero no han tenido experiencias). También se excluyeron de la muestra cuestionarios incompletos o mal respondidos.


Experiencias Extrasensoriales

La experiencia extrasensorial se define como el conocimiento de un evento fuera del alcance de los sentidos, la comunicación mente a mente, cualquier forma de precognición, o conocimiento paranormal del futuro o del pasado. Participantes (N = 88, 58%) que indicaban "a veces" al menos uno de los cinco items en Habilidad PES, o indicaban "una vez" en al menos tres items de Habilidad PES fueron clasificados como "psíquicos". Los participantes (N= 62; 41%) indicó "a veces" en al menos una Experiencia PES, o indicaba "una vez" en al menos tres de estas items, o indicaban "una vez" o dos items de Habilidad PES fueron clasificados como "no psíquicos".


Orientación de los Participantes

AP y JCA entrevistaron a catorce grupos en la sede del IPP, en sesiones de dos horas semanales, durante un período de dos años. Cada grupo contenía entre 5 y 10 participantes. AP y JCA creaban un ambiente agradable e informal.


Personas Objetivo (PO) y Objetos

Se les dio a las personas-objetivo explicaciones acerca del experimento (cuatro voluntarios adultos, dos varones y dos mujeres). JCA les pidió un pañuelo, un peine, un broche de pelo, y una billetera durante quince días (preferentemente un objeto de uso regular y cotidiano). Cada PO estaba "enfermo" con una enfermedad médicamente diagnosticada. Cada objeto fue pareado con otro objeto ("control") perteneciente a una persona sana en el momento de la sesión experimental. AP no sabía a quien pertenecía cada uno. Las personas fueron seleccionadas como PO debido a que sufrían enfermedades fuertemente sintomáticas y no-contagiosas. Decidimos consultar a dos médicos sobre qué enfermedades seleccionar, en consecuencia, se recomendó Diabetes mellitus (tipo 2) (peine), hernia hiatal (pañuelo), osteoartritis (broche de pelo), y venas varicosas (billetera).


Condiciones de seguridad de los objetivos

Empleamos ocho objetos en este experimento. Cuatro eran objetos "tocados" que los PO tenían en su poder durante al menos dos años o más, y otros cuatro ("controles") propiedad de JCA. Antes de cada sesión, las PO entregaron los objetos en una caja a JCA, quien luego añadió los cuatro objetos "control" en la caja y codificó los dos grupos de objetos. Naturalmente, AP no sabía cómo JCA había codificado los objetos "objetivos" y "controles". Durante los ensayos, JCA tampoco ingresaba a la sala, una habitación adyacente, donde estaban los participantes (la presencia de JCA en la misma habitación y el conocimiento de la codificación de los objetos podrían dar indicios sensoriales de JCA a AP y a los participantes). Haciendo asi, JCA utilizó un procedimiento aleatorio (una lista de números) para determinar el orden en que los pares de objetos serían entregados a cada participante. JCA también alternó en qué lado de una pequeña caja cada par de objetos se colocaban. Estos procedimientos eran desconocidos para AP. Una vez que el período de prueba del grupo terminaba, AP entregaba las cajas con los objetos a JCA, que los recodificaba como estaban al principio y los devolvía a cada PO correspondiente. JCA y AP mantenían registros en papel y lápiz independientes durante los procedimientos de aleatorización y la manipulación de los objetos de y. Todo este procedimiento se repetía con cada grupo.


Procedimiento

Se necesitaron dos habitaciones para los ensayos, uno para AP y los participantes y otro para JCA. Los participantes fueron testeados en grupos sentados en sillas. Los participantes estaban presentes juntos cuando tocaban los los objetos. AP entregó los pares de objetos a los participantes en cajas pequeñas. Para cada par de objetos (objetivo y "control"), se diseñó un formulario con instrucciones impresas (también se dieron instrucciones verbalmente). Antes de la finalización de cada prueba, todos los participantes pasaron por un ejercicio de relajación de 9 minutos, usando la voz de uno de nosotros (AP). Les dijimos a los participantes que estábamos haciendo un tipo de prueba de percepción extrasensorial mediante el uso de objetos, que puede estimular capacidades psíquicas para diagnósticar a distancia. Breves descripciones de los síntomas fueron impresos en un lenguaje no técnico en un formulario:
  1. Diabetes mellitus: Los síntomas por lo general incluyen micción frecuente y aumento de la sed, y el consiguiente aumento de la ingesta de líquidos. También puede haber pérdida de peso (a pesar de comer normal), aumento del apetito y fatiga irreductible. Otro síntoma común es la alteración de la visión. Síntomas particularmente peligrosos incluyen olor a acetona en el aliento del paciente (respiración rápida y profunda), y cualquier estado alterado de conciencia o excitación.

  2. Hernia hiatal: Puede causar acidez estomacal, eructos o dolor en el pecho cuando el ácido del estómago regresa hacia el esófago. Tiende a empeorar si uno se inclina hacia adelante, ascensores objetos pesados, o se acuesta. En algunos casos, la parte del estómago que se introduce en la cavidad torácica se pueden torcer (estrangular), causando dolor severo en el pecho, dificultad para tragar, y obstrucción del esófago.

  3. Artritis de rodilla: Es una enfermedad degenerativa lentamente progresiva en la que el cartílago articular se desgasta poco a poco. Afecta con mayor frecuencia a personas de mediana edad y personas mayores. El dolor asociado con la artritis se desarrolla gradualmente. La articulación puede volverse rígida e hincharse, lo que hace difícil doblar o enderezar la rodilla. El dolor y la hinchazón son peor por la mañana o después de un período de inactividad. El dolor también puede aumentar después de actividades tales como caminar, subir escaleras, o estar de rodillas. El dolor puede causar sensación de debilidad en la rodilla.

  4. Venas varicosas: La palabra "varicosas" se refiere a una vena que es poco natural y está permanente distendidas. Las paredes de las venas o válvulas de las venas cerca de la piel puede dañarse con el estiramiento natural o debilitamiento debido a la presión de la sangre que fluye por las venas. Las venas varicosas aparecen como azules y saltones, y torcidas, con frecuencia a través de la piel, visibles en las piernas de una persona. Pueden causar dolor en las piernas, sensación de pesadez, hinchazón leve de los tobillos, coloración amarronada, y úlceras en la piel cerca del tobillo.

Las instrucciones de los ensayos para cada participante durante la prueba eran simples: AP le pedía a cada participante "permanecer con los ojos cerrados, tranquilos, esperando que aparezcan representaciones mentales sobre el objeto durante algunos minutos." AP permaneció en silencio en la sala, observando el período de prueba, que por lo general duraba pocos minutos. Cada participante recibió cuatro pares de objetos (objetivo y control) para ser "tocado". Posteriormente, el participante marcaba en un formulario qué objeto pertenecía a una persona enferma, escribiendo el código impreso en el objeto. (No daban impresiones acerca de la enfermedad, sólo indicaban cual era el "objetivo").

Se llevaron a cabo cuatro ensayos por cada participante en una sola sesión. Una vez que los participantes completaban las cuatro formas (correspondientes a cada par de objetos), pasaban los objetos nuevamente a AP. Después de colocar los formularios del participante en un sobre, JCA pasaba los objetos al próximo participante para AP. Este procedimiento se repitió para cada participante. Los participantes no recibieron feedback de sus respuestas durante la sesión, sino al final del taller y los PO permanecían sin ser identificados.


Consentimiento

Los participantes firmaron un consentimiento informado, usando un lenguaje razonablemente comprensible, que especificaba que la persona: (1) tiene la capacidad de consentir, (2) se le comunicó de toda la información significativa relacionada con el procedimiento, (3) tenía libertad para expresar su consentimiento, y que (4) su consentimiento fue adecuadamente documentado (Beahrs y Gutheil, 2001). La pertenencia a los grupos fue voluntaria, y el material del grupo era confidencial.


RESULTADOS


El experimento examinó dos grupos ("psíquicos" y "no psíquicos") mediante un procedimiento de psicometría en una prueba de respuesta rigurosa de PES. El número de aciertos de los cuatro ensayos se sumaron para cada participante, creando una escala de 0-4 con Media Esperada por azar (fijado en MCE= 2). Los dos grupos combinados puntuaron significativamente por encima del azar: t(149) = 2.32, p = .01, a una cola.


MEDIAS Y TEST DE T PARA PSIQUICOS VS. NO PSIQUICOS
Tabla 1

Media t gl p
(a una cola)
Psíquicos (N=88) 2.18 1.86 87 .03
No psíquicos (N=62) 2.13 1.38 61 .08


Como se muestra en la Tabla 1, la predicción fue correcta en la diferencia entre ambos grupos, es decir, el grupo de "psíquicos" puntuaron más alto que los no psíquicos, pero no fue suficientemetne significativo, t(146)= 0,376, p= .35, a una cola. Como se esperaba, se obtuvo una puntuación significativa para "psíquicos" y una no significativa para "no psíquicos".

Se realizó un post-análisis para evaluar si los grupos difieren en cuanto a la varianza de las puntuaciones de PES. Se obtuvo una diferencia significativa: F(87/61)= 1.57, p < .05. Los psíquicos tuvieron mayor variabilidad que los "no psíquicos".

Otro análisis para determinar si existían diferencias entre las cuatro enfermedades (diabetes mellitus, hernia hiatal, artrosis, y venas varicosas) no mostró diferencias significativas (X² = 0,77).


DISCUSION


Se puede concluir que aquellos participantes que afirmaron poseer habilidades PES ("psíquicos") obtuvieron mejores resultados en una prueba PES de respuesta rigurosa que aquellos que no poseen habilidad PES (no psíquicos). Sin embargo, un dato de interés es la diferencia en la variabilidad entre ambos grupos. Los participantes que decían tener mayor habilidad psi tuvieron variabilidad en sus resultados, lo cual podría deberse al hecho de que algunos de los participantes en este grupo tuvo dificultades para interpretar correctamente la señal "psi", de modo que en un entorno experimental donde se les pidió que intenten detectar información via PES, no pudieron "decodificarla" de manera adecuada. Aquellos que decodificaron la señal psi, dieron la respuesta correcta, mientras que los que no pudieron decodificarla respondieron sistemáticamente en la dirección opuesta, bajo la forma de un psi-missing. Esto en parte explicaría la variabilidad en el grupo de psíquicos en comparación con el grupo de no psíquicos, donde se encontraron más participantes con puntuaciones por encima del azar.

Tradicionalmente, muchas investigaciones sobre personas que dicen ser videntes no han dado resultados significativos. Incluso con sujetos-estrella como Gerard Croiset, la mayoría de los experimentos fallaron, y los que tuvieron éxito rara vez superaron el nivel de significación de .01. En comparación con la investigación en laboratorio, principalmente con sujetos no seleccionados, por ejemplo los estudios psi en Ganzfeld, los estudios con psíquicos no son más éxitosos.

Este resultado es incompatible con la imagen popular de las capacidades de los psíquicos. Si esta imagen no está basada en habilidades psi comprobables, como los datos sugieren, entonces la pregunta es por qué tanta gente está impresionada con lo que psíquicos hacen. Esta imagen se basa principalmente en unos pocos casos espectaculares, a veces bastante selectivos e incompletos, divulgados en los medios de comunicación. La imagen popular de los psíquicos, al menos en Argentina, se basan a veces en unos pocos casos muy publicitados, relacionados con un pequeño número de "estrellas", juntos con la repetición interminable y distorsionada de estos pocos casos en programas de TV populares. Esta imagen probablemente se vea reforzada por lo que la gente experimenta a la hora de consultar a un psíquico.

Tradicionalmente, muchas investigaciones sobre las personas que dicen ser videntes, como Gerard Croiset (junto a Hans Bender), no han dado resultados significativos. La mayoría de los experimentos fallaron, y los que tuvieron éxito rara vez superaron un nivel de significación estadístico.
Tradicionalmente, muchas investigaciones sobre las personas que dicen ser videntes, como Gerard Croiset (junto a Hans Bender), no han dado resultados significativos. La mayoría de los experimentos fallaron, y los que tuvieron éxito rara vez superaron un nivel de significación estadístico.

Al parecer, la mayoría de las impresiones diagnósticas de los psíquicos se refieren a la percepción de las energías de las personas, que pueden ser difíciles de traducir al diagnóstico. Un médico familiarizado con la medicina energética, posiblemente asigne disfunciones energéticas a los órganos, hacer diagnósticos intuitivos más útiles. Un médico que no está familiarizado con la medicina energética probablemente encuentre impresiones psíquicas demasiado ambiguas como para ser de utilidad. Psíquicos y curanderos no están entrenados en terminología médica, anatomía, fisiología y, por lo tanto que pueden tener más dificultades en sus impresiones de las estructuras anatómicas en la terminología convencional.

Diferentes psíquicos utilizan diversos métodos para facilitar imágenes mentales, y algunos lo hacen bajo estado hipnótico, mientras que otros dirigen su atención interna hacia estados mentales más profundos. La percepción de los objetivos también difiere entre psíquicos. En su mayoría se especializan, algunos perciben cambios corporales, estados emocionales o intelectuales, y otros incluso eventos sociales. Por ejemplo, Eugene Osty descubrió que su psíquicos eran buenos en describir problemas corporales, pero carecían de vocabulario médico para hacer un diagnóstico específico, por lo cual sugirió que el mejor procedimiento es aquel en el que un médico trabaja cooperativamente con el psíquico. El médico proporcionará un diagnóstico inicial y el paciente vería al psíquico para un diagnóstico o pronóstico.

Roll (2004) atribuye a la psicometría un proceso similar a la memoria, en la cual los psíquicos recuerdan acontecimientos de la historia de los objetos. Los estímulos a los que los psíquicos responden no son las propiedades físicas del objeto, en el sentido de una percepción, sino como elementos asociados a la memoria del objeto. En este sentido, Pagenstecher (1922) encontró que los objetos que no habían estado expuestos a eventos traumáticos elicitaban imágenes de la fabricación de los objetos, es decir, de sus primeros acontecimientos.

Creemos que el proceso puede ser más fácil de entender si se extiende la definición de "persona" para incluir también los objetos del entorno. En este caso habría dos tipos de memoria, el recuerdo de los acontecimientos en la vida de lo psíquico y el recuerdo de los acontecimientos en la vida de las personas con quienes el psíquico está conectado. Un objeto material puede ser un puente, no sólo porque es visible y tangible, sino también porque se extiende hacia el pasado y por lo tanto crea un vínculo hacia las personas en cuya vida se ha representado. Una vez que este puente se ha tendido, lo psíquico puede seguir las actividades de una persona así como otras personas cuyas vidas se cruzan con esa persona.


RECONOCIMIENTOS


Debemos agradecer a la Fundación BIAL por el apoyo financiero para este proyecto de investigación. Gracias también a Irma Caputo, Sebastián Argibay, Josefina Caputo, y Victor Jara por su generosa colaboración como personas-objetivo en este estudio.

Referencias

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1 Este estudio se publicó originalmente en inglés y fue traducido al español para su publicación en el presente E-boletín Psi, bajo el título: "Token-object" effect and medical diagnosis: An experimental study. Publicado por J.Palmer en Proceedings of the 50th Annual Convention of the Parapsychological Association (pp. 95-102). Holiday Inn Hotel Halifax, Nova Scotia, Canadá.

* Doctor en psicología graduado en UCES. Es profesor en psicólogia en la Universidad Abierta Interamericana (UAI) y psicoterapeuta en la práctica privada. Fue editor de la Revista Argentina de Psicología Paranormal. Actualmente es presidente de la Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil y coordinador de la Agencia Latinoamericana de Informacion Psi en internet (www.alipsi.com.ar). Es delegado en Argentina de la revista española Más Allá y colaborador de Sexto Sentido. Es autor de Fenómenos paranormales: Una introducción a los eventos sorprendentes (Kier, 2003), Sueños: Como interpretar sus mensajes (Kier, 2006), y El Mundo de los Sueños (Kier, 2009). Ha ganado becas para participar en simposios y congresos de parapsicología en los Estados Unidos y varios países de Europa.

** Psicólogo de orientación clínica cognitivo-conductual graduado por la Facultad de Psicología de Universidad de Buenos Aires (UBA). Actualmente es doctorando en la Universidad de Ciencias Empresariales y Sociales. Es docente adjunto en la cátedra de Metodología de la Investigación y Estadística aplicada a la psicología en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Sus areas de interés es el estudio científico de la personalidad, ideas obsesivas, depresión, conductas de temor, conducta sexual, y el desarrollo y adaptación de instrumentos psicométricos. Fue miembro del Instituto Argentino de Parapsicología y actualmente es miembro del Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires, Asoc. Civil.



Modelos teóricos
Harvey Irwin
Harvey Irwin
hirwin2@pobox.une.edu.au

INFLUENCIAS SOCIOCULTURALES DE LAS CREENCIAS PARANORMALES*

Harvey Irwin**

Para la mayoría de los investigadores en parapsicología puede parecer una obviedad decir que las creencias paranormales son, hasta cierto punto, producto del entorno sociocultural; en otras palabras, que un niño que crece en determinada cultura no será propenso a desarrollar creencias religiosas que no estén presentes en determinado entorno cultural. Por otra parte, hay personas que creen en fenómenos paranormales que nunca han experimentado por si mismos (Patry y Pelletier, 2001), en consecuencia, las creencias y no creencias (o descreencias) paranormales puede ser adoptadas, en parte, a través de un proceso de socialización. Hay que admitir, sin embargo, que las creencias paranormales probablemente no surjan únicamente a causa de influencias ambientales, por ejemplo, varios autores (entre ellos, Alcock, 1995; Kurtz, 1999; Schumaker, 1990) han argumentado que las creencias paranormales surgen fundamentalmente de predisposiciones innatas.

Cohn (1999) examinó las creencias en la experiencia conocida como "segunda visión" en familias escocesas, de acuerdo a un modelo genético. Del igual modo, en otro estudio (Wallereta, 1990) comparando gemelos criados por separado con gemelos criados juntos se encontró evidencias que sugieren que la religiosidad tiene fuerte base genética, es decir, la separación temprana no afecta sustancialmente la similitud de la religiosidad en los gemelos. Sin embargo, investigaciones posteriores indican que si bien la fuerza de las actitudes religiosas está moderadamente influenciada por factores genéticos, la afiliación religiosa es, en esencia, un fenómeno de transmisión cultural (D'Onofrio et al., 1999). En resumen, las creencias paranormales serán más atractivas a aquellas personas con ciertas necesidades innatas o características de la personalidad, pero la forma que adoptan las creencias paranormales será moldeada principalmente por los procesos culturales y subculturales.

Un culto se define como un grupo religioso que se ha desprendido de otro mayoritario, mientras que una secta no surge de una iglesia establecida.
Un culto se define como un grupo religioso que se ha desprendido de otro mayoritario, mientras que una secta no surge de una iglesia establecida.

Se ha dedicado relativamente poca investigación al estudio cómo se adquieren las creencias paranormales, sea por aprendizaje social u otros procesos sociales, de hecho, cuando Goode (2000a) realizó un análisis sociológico de la creencia paranormal fue claramente incapaz de encontrar información acerca de cómo y dónde surgen, a nivel social, tales creencias. Carente de datos de apoyo, se limitó a reconocer pero de manera superficial, la relación entre las creencias paranormales con el concepto de "socialización temprana... nivel educativo, clase social, redes sociales en las que el individuo está inmerso e interactúa, y varias situaciones emocionales de la vida" (p. 232). Mazur (2008), en su estudio sobre las creencias, es un poco más detallado, pero su análisis es más descriptivo que fundamentado en datos empíricos. Markmsky y Thye (2001) señalaron que las influencias socioculturales de la creencia paranormal son tan fuertes que el tema ha sido objeto de subsidio para su estudio. La literatura disponible también es muy escasa y se centra principalmente en cómo se adquieren las creencias religiosas tradicionales, y la participación en sectas y cultos variados; incluso mucha de la evidencia proviene de estudios de casos y entrevistas con los creyentes en lugar de investigaciones evaluadas cuantitativamente. Por esta razón, los datos se deben tomar con extrema cautela en cuanto a su validez y generalización implícita, porque el exámen de los factores socioculturales de las creencias paranormales refleja que este tema es, en muchos aspectos, un territorio virgen en términos de investigación.

Si uno evalúa las influencias socioculturales de las creencias paranormales, se debe tener en cuenta dos procesos sociales fundamentales para comprender la adquisición de las creencias. Sperber (1990) clasifica las creencias en cuanto a sus modos de formación: de algún modo, se hace una inferencia de "sentido común" sobre la naturaleza del mundo y la representación (verbal) consciente de esta inferencia mediante conceptos y otros elementos adquiridos a través de la comunicación social. Hay procesos socioculturales que nutren a las personas de conceptos y terminología muy básicos (como "percepción extrasensorial"), mediante los cuales se pueden enunciar interpretaciones de las experiencias, y la difusión de estos conceptos es un mecanismo social que estará ajustado a los procesos socioculturales en la formación de las creencias paranormales. Sperber se refiere a otra manera, que implica una validación a través del razonamiento crítico y las afirmaciones de una autoridad respetada, de modo que la formación de las creencias paranormales también va a depender de las influencias sociales de figuras de autoridad e instituciones culturales validadas.

Aunque estos dos mecanismos socioculturales propuestos para la formación de las creencias paranormales son plausibles y coherentes con los estudios sobre tales creencias, han habido muy pocos intentos de poner a prueba tales hipótesis. Conklin (1919) defiende el papel de la exposición a conceptos básicos por observación, y sostiene que algunas personas no están "enseñando" explícitamente creencias supersticiosas; en todo caso no han hecho otra cosa más que escuchar supersticiones como parte de una tradición cultural.

En cuanto a la función de una autoridad, Sparks y Pellechia (1997) encontraron que las personas dan mayor crédito a un reportaje periodístico sobre OVNIs cuando los investigadores insertan en la narración la declaración de una supuesta "autoridad científica" (por ej. un piloto de avión, un astronauta o el presidente de un pais). Markovsky y Thye (2001) les dijeron inicialmente a los participantes de un estudio que una estructura piramidal podría preservar los objetos colocados en su interior. Después de escuchar estas afirmaciones de un cómplice del experimentador (que se hacía pasar por otro participante), la gente debía evaluar la frescura de unas bananas colocadas bajo la estructura piramidal cuando se presentaba a otro "cómplice" como una persona de alto status (por ejemplo, un profesor universitario). Un efecto similar puede aplicarse a la creencia en la percepción extrasensorial (PES). En un estudio no publicado de Raven et al. (1962, citado por Zusne y Jones, 1982, pp. 338-9): cuando se presentaba al cómplice de los experimentadores como un creyente en la PES, los puntajes de los participantes acerca de sus propias habilidades psi aumentaban. En otro estudio, Schriever (2000) también observó que en una entrevista, la gente solía justificar sus puntos de vista sobre lo paranormal citando las afirmaciones de autoridad de un experto, o de alguien a quien tienen en alta estima intelectual.


Estimulación parental

Hay personas que parecen adoptar las mismas creencias paranormales que sus padres. El proceso psicológico de absorber las opiniones parentales se conoce como "internalización" (Reber, 1995). A veces, la internalización puede ser un proceso más bien pasivo, donde los niños absorben tales creencias de los padres como por ósmosis: el comportamiento de los padres es un modelo fácilmente accesible que el niño imita y moldea sin saberlo. Por otra parte, la internalización también puede ser un proceso mucho más activo cuando los padres se esfuerzan sinceramente por inocular sus propias creencias en sus hijos, lo que puede implicar un programa explícito de instrucción y estímulo positivo, o quizá incluso la coerción o el castigo por su incumplimiento. Así, a través del proceso de internalización, las creencias paranormales de los padres se pueden llegar a asimilar en el propio marco referencial del niño.

La internalización de las creencias paranormales de los padres es ampliamente reconocida, particularmente respecto a lo que se refiere a las creencias religiosas tradicionales (Argyle, 2000). Aunque a veces la internalización se presenta como una mera hipótesis, hay cierto apoyo empírico acerca de ésta. Hay estudios en la investigación antropológica acerca de la transmisión de rituales chamánicos y sus creencias asociadas de parte de los propios padres (Eliade, 1964). Cosgel (2001) estudió en qué grado la dedicación de una persona hacia una secta se relaciona con los lazos de parentesco dentro de la comunidad religiosa. La correlación estadística entre las creencias de los padres y las de sus hijos ha sido estimada en aproximadamente 0,6 para las prácticas religiosas (Cavalli-Sforza et al., 1982; Erickson, 1992; Martín, Blanco y Perlinan, 2003) y es estadísticamente significativa para la creencia supersticiosa también (Okamoto, 1988). Esta relación puede deberse en parte a la transmisión de las creencias de los padres a sus hijos, pero también otros factores pueden estar implicados, como por ejemplo, las influencias genéticas del temperamento y la personalidad, así como otros efectos ambientales (Makasovski y Imin, 1999).

Otra fuente de evidencia implica cómo los creyentes valoran la contribución de sus padres en el desarrollo de sus creencias paranormales. Por lo general son moderadamente altas para las creencias religiosas, en particular respecto a las de la madre (Gunnoe y Moore, 2002; Hunsberger, 1985; Ozorak, 1989: Westman et al., 1992), que puede remontarse incluso a las de su abuela (Copen y Silverstein, 2008). La armonía de las creencias religiosas entre ambos padres también parece ser particularmente importante (Dudle, y Dudley, 1986). En igual sentido, la fuerza de la religiosidad durante la infancia es un predictor acerca de la probabilidad de que esta persona no abandonará sus creencias religiosas en la adultez (Alternever y Hunsberger, 1997). Por lo menos en términos de la percepción del creyente, la influencia de los padres en las creencias religiosas parece ser muy alta, aunque también es posible que estos resultados fueran confundidos con otras variables extrañas, como el apego parental (Granqvist y Hagekull, 1999; Granqvist et al., 2007) y los valores familiares (Reiss, 2000).

Sin embargo, la transmisión de las creencias paranormales de padres no-religiosos es muy escasa. Las primeras investigaciones llevadas a cabo sobre las supersticiones (Conklin, 1919; Emme, 1940; Maller y Lundeen, 1933) mostraron que los padres eran mencionados como una fuente de creencia en supersticiones. En los estudios cualitativos de Bennett (1987) y el de Precce y Baxter (2000) se encontró a los padres como una fuente de creencias paranormales. En las entrevistas de Schriever (2000) a los creyentes y no creyentes en lo paranormal, los entrevistados suelen justificar su postura en base a los puntos de vista de sus padres. Por otra parte, no cabe duda que algunos padres se oponen vehementemente a cualquier creencia o práctica antagónica asociada al misticismo, la superstición, el ocultismo, o incluso la Nueva Era. Por ejemplo, Cohn (1999) observó que había padres que prohibían en su familia hablar sobre poderes paranormales; en el otro extremo, algunos padres pueden exigir a sus niños cumplir con ciertas creencias esotéricas o participar en sus rituales. Estos ambientes tan contrastantes y la infancia pueden tener diferentes consecuencias a la hora de abrazar o no ciertas creencias paranormales en el futuro.

En resumen, parece haber cierto grado de apoyo empírico a la hipótesis de que la transmisión parental de las creencias paranormales y la generalización de este concepto, parece estar ausente de toda controversia. Sin embargo, es claro que este mecanismo es coherente a todas las creencias paranormales. Es posible, por ejemplo, que la influencia de los padres sobre las creencias religiosas tradicionales sea mayor que sobre las creencias new age dado el tenor contracultural de esta última, pero esta predicción hasta ahora carece de mayor investigación empírica.


Compañeros

Una vez que los niños comienzan la escuela, la influencia de sus compañeros puede llegar a ser incluso mucho más potente que la de sus padres, sobre todo en la adolescencia, de modo que la influencia de los compañeros puede tener consecuencias en las actitudes de una persona y su comportamiento. Esto no quiere decir que en la adolescencia la influencia de los pares en torno a la religiosidad simplemente reemplazará a la de los padres. La situación es mucho más compleja, por ejemplo, es posible que durante la adolescencia las influencias de los padres esté mediatizada por la elección de amigos íntimos (Martin et al., 2003). Sin embargo, los compañeros pueden tener cierta influencia sobre las creencias paranormales de una persona, aunque de nuevo esta relación no está bien investigada.

Cuando los niños comienzan la escuela, la influencia de sus compañeros puede llegar a ser mucho más potente que la de sus padres, sobre todo en la adolescencia, de modo que la influencia de los compañeros puede tener consecuencias en las actitudes de una persona y su comportamiento.
Cuando los niños comienzan la escuela, la influencia de sus compañeros puede llegar a ser mucho más potente que la de sus padres, sobre todo en la adolescencia, de modo que la influencia de los compañeros puede tener consecuencias en las actitudes de una persona y su comportamiento.


Se ha estudiado mejor la influencia de los compañeros en el caso de las creencias religiosas tradicionales. La asistencia a la iglesia es uno de los predictores más fuertes de la religiosidad adolescente y en adultos jóvenes (Gunnoe y Moore, 2002). Cavalli-Sforza et al. (1982) también encuentra una correlación de 0,2 entre creencias religiosas de una persona y sus prácticas, y las de sus compañeros. Si bien esta relación es considerablemente más débil que la de sus padres, continua siendo una diferencia estadísticamente significativa. Por supuesto, es posible que la correlación no haga sino reflejar la inclinación de una persona a relacionarse con gente que tiene intereses similares, en otras palabras, una concordancia con la religiosidad de los compañeros puede ser más un requisito previo que un producto de la amistad. Por otra parte, la importancia de la influencia de los compañeros sobre la religiosidad (Erickson, 1992; Hunsberger, 1985) confirman dicha relación. Especialmente durante la adolescencia, los compañeros parecen ser importantes en el desarrollo de la "duda religiosa" y a instigar un cambio de fe (Altemeyer & Hunsberger, 1997; Ozorak, 1989; Smith et al., 2003).

Erickson (1992) sugiere que los compañeros pueden afectar las creencias y la práctica religiosa de una persona de cuatro maneras. En primer lugar, los compañeros transmiten normas subculturales sobre la conveniencia de la creencia religiosa; en segundo lugar, los compañeros ofrecen modelos de cómo comprometerse en el ámbito religioso; en tercer lugar, las cuestiones religiosas son a veces uno de los temas más discutidos y debatidos entre adolescentes; en cuarto lugar, los compañeros pueden llevar a una persona a eventos sociales (por ejemplo, bailes, excursiones) que ofrecen los grupos religiosos y fomentar así mayor participación en actividades religiosas formales.

Los compañeros también pueden alentar ciertas creencias supersticiosas. Como señala Gill (1994), las supersticiones se sostienen por tradición oral; rara vez por escrito. Por lo tanto, se podría esperar que los compañeros sirvan como una fuente de conocimientos acerca de las supersticiones. Dada la frecuencia de conductas supersticiosas en el deporte (Bleak y Frederick, 1998; Burger y Lynn, 2005; McClearn, 2004; Todd y Brown, 2003; Wornack, 1992), las interacciones entre compañeros en el deporte puede ser un contexto común para la propagación de estas creencias. Conklin (1919) pidió a un grupo estudiantes explicar sus supersticiones: el 38 por ciento de las mujeres y el 26 por ciento de los hombres indicaron que lo hacían "porque les habían dicho". En otro estudio, los amigos eran la fuente más común de su conocimiento acerca de las supersticiones (Maller y Lundeen, 1933) y que la influencia de los compañeros rivalizaba con la de sus padres en este sentido (Emme, 1940).

La creencia en extraterrestres también pueden ser objeto de creencias (Fox, 1979; Saunders y Van Arsdale, 1968). En sus entrevistas, Schriever (2000) encontró que a veces los amigos son fuente de varias creencias paranormales o descreencias. Pero por lo que he podido comprobar, no hay documentación más concreta acerca de la contribución de los compañeros en la formación de otras creencias paranormales no religiosas, como las creencias New Age y posiblemente para otras categorías de creencias paranormales no religiosas.


La pareja conyugal

Un compañero que puede ser particularmente influyente en la formación o la modificación de las creencias paranormales es la pareja o el cónyuge. Aquí también los investigadores han prestado poca atención sobre este tema, pero hay estudios sobre la influencia de una pareja en la creencia religiosa de otra persona. De las diferentes experiencias de la adolescencia y la adultez, ir a la iglesia con la esposa es un predictor significativo del nivel de religiosidad de una persona (O'Connor et al., 2002), pero la interpretación causal de esta asociación es incierta, es decir, quien influye al otro.

Uno de los ejemplos más comunes de influencia del cónyuge implica la modificación de la nominación religiosa con el fin de facilitar la armonía en la relación conyugal.
Uno de los ejemplos más comunes de influencia del cónyuge implica la modificación de la nominación religiosa con el fin de facilitar la armonía en la relación conyugal.


Uno de los ejemplos más comunes de influencia del cónyuge implica la modificación de la nominación religiosa con el fin de facilitar la armonía en la relación conyugal (Musick y Wilson, 1995). Algunas denominaciones y sectas prohiben explícitamente los "matrimonios mixtos" (Barker, 1989), pero hay casos en donde una persona que quería casarse con una católica, por ejemplo, tuvo que convertirse al catolicismo con el fin de garantizar que la ceremonia de casamiento pueda llevarse a cabo por Iglesia. En algunos de estos casos, por supuesto, este cambio pudo haber sido sólo un gesto simbólico y las creencias religiosas subyacentes no se han modificado en absoluto. Aun cuando la conversión es más sincera, un cambio nominacional puede requerir a veces un cambio más en la práctica religiosa que en la creencia religiosa como tal. Además, la conversión religiosa no es resultado inevitable de un matrimonio mixto, según Lehrer y Chiswick (1993), un conflicto en las creencias religiosas de los cónyuges puede ser tan sólo un factor en la ruptura de la relación.

En lo que respecta a las creencias paranormales no religiosas, es factible que después de que la relación conyugal se haya establecido, uno puede interesarse en las creencias paranormales de la pareja y, posteriormente, adoptar estas creencias. En este sentido, la influencia de la pareja es comparable a la de cualquier compañero. En algunas relaciones conyugales, sin embargo, la conversión de la pareja a un determinado sistema de creencias puede ser un poco más coercitiva, por ejemplo, devotos de ciertos cultos, pueden ser obligados a reclutar también a sus parejas (Barker, 1989). Una vez más, una correlación entre la creencia en lo paranormal de la pareja no es concluyente por el hecho de la conversión de la pareja, aunque por ejemplo, es posible que las creencias paranormales sean un elemento de atracción inicial de la pareja entre sí. Cohn (1999) lo interpreta como el apoyo a una preferencia de relación selectiva en lo que se refiere a la creencia en las capacidades psíquicas: las personas tienden a formar una relación conyugal con una persona cuya creencia es similar a la suya.


Instituciones educativas

Unidades sociales de nivel superior, como las instituciones educativas, también puede ser importantes para el desarrollo de creencias paranormales. Puesto que la intensidad de las creencias paranormales correlaciona con el tipo y el nivel de educación de la persona, los datos sobre la dirección de estas relaciones son más bien mixtos, pero a veces parece que el efecto de la educación erosiona el nivel de las creencias paranormales. La interpretación causal de estas correlaciones, no obstante, probablemente sea más complejo que lo que parece. En otras palabras, las relaciones observadas podrían deberse -en parte- a la influencia directa de una institución educativa sobre el conocimiento del estudiante acerca de las creencias paranormales, pero también pueden implicar otros procesos, como el desarrollo de habilidades de pensamiento crítico, o qué creencia es culturalmente "apropiada" profesar.

Un periodista escéptico afirmó que los maestros de escuela "fomentan las creencias paranormales en sus alumnos". Sin embargo, no existe ninguna evidencia empírica que defienda este argumento.
Un periodista escéptico afirmó que los maestros de escuela "fomentan las creencias paranormales en sus alumnos". Sin embargo, no existe ninguna evidencia empírica que defienda este argumento.


Al mismo tiempo, hay algunas situaciones en las que un centro de enseñanza está activamente involucrado en promover una creencia paranormal. A modo de ejemplo, el creacionismo -que tuvo derivaciones judiciales muy conocidas en los Estados Unidos- se sigue enseñando de diversas formas en algunas escuelas y colegios (Goode, 2000a; Scott, 1996). Otros sistemas de creencias (por ejemplo, las terapias alternativas de la Nueva Era) pueden ser divulgados por gestión privada en programas educativos específicos, pero los operadores de estos programas no forman parte de una institución educativa en sentido formal.

El contexto más común para la difusión de las creencias paranormales en las instituciones educativas es la instrucción religiosa. En algunos países, la enseñanza religiosa es obligatoria en todos los niveles de la educación. Ciertamente, en la mayoría de los países occidentales los niños pueden asistir a escuelas y colegios a cargo de una comunidad religiosa, y en muchas otras escuelas se ofrece enseñanza religiosa, sea como materia obligatoria u optativa. Se ha estudiado la contribución de tal enseñanza en la religiosidad de la persona, aun cuando se tienen en cuenta otros factores (por ejemplo, la enseñanza misma de los padres y las influencias de los compañeros; ver Barrett et al., 2007; Erickson, 1992; Gunnoe y Moore, 2002), pero el efecto resultó ser relativamente débil (Francis, 1986).

Otras creencias paranormales (por ejemplo, las supersticiones), no son formalmente promovidas por religiosos comunes o instituciones educativas, en efecto, como se señaló antes, el currículo de muchas de éstas puede servir directa o indirectamente para erosionar la convicción acerca de lo paranormal. Un periodista escéptico afirmó que "los maestros forman un grupo particularmente muy susceptible a las creencias en lo paranormal" (Saunders, 1983, p. 11) y que, además, para tratar de estimular una actitud general de apertura mental, los maestros de escuela fomentan las creencias paranormales en sus alumnos. Sin embargo, no existe ninguna evidencia empírica que defienda este argumento.


Movimientos sociales

Algunos grupos subculturales, o movimientos sociales, divulgan muchas creencias paranormales. En diversos grupos contemporáneos se defiende entusiastamente la validez de la creencia en el espiritismo, las terapias new age, las artes adivinatorias (por ejemplo, tarot, quiromancia), la Wicca, el misticismo oriental y el culto a los extraterrestres. Los objetivos de estos movimientos sociales no son sólo de divulgación y adoctrinamiento, sino más de reclutamiento de nuevos miembros al movimiento, con un énfasis en la "fidelidad, la lealtad y el sacrificio personal" (Zusne y Jones, 1987, p. 332). Dentro de esta comunidad, el adepto no sólo aprende los conceptos y los rituales del movimiento sino que también desarrolla un sentido totalmente nuevo de identidad (Merriam et al., 2003). La operación de estos grupos está bastante bien documentada.

Los sistemas de creencias de los neo-movimiento religiosos son muy diversas, pero en líneas generales se puede describir como creencias religiosas, con un énfasis en el amor, la aceptación y la promesa de transformación personal.
Los sistemas de creencias de los neo-movimiento religiosos son muy diversas, pero en líneas generales se puede describir como creencias religiosas, con un énfasis en el amor, la aceptación y la promesa de transformación personal.

Aunque, en rigor, no siempre se respeta la distinción entre culto y secta, un culto se define como un grupo religioso que se ha desprendido de otro mayoritario, mientras que una secta no surge de una iglesia establecida (Argy le, 2000; Cowan y Bromley, 2008; Nelson, 1968). El término culto suele también tener connotaciones negativas, y en parte por esa razón algunos estudiosos (Barker, 1989) prefieren utilizar la expresión neo-movimientos religiosos para abarcar tanto a los cultos como a las sectas. En este contexto, sin embargo, la atención se centra más en el tipo destructivo de estos grupos religiosos, por lo que su descripción como "culto" es más adecuado.

En términos generales, cabe señalar que existen numerosos cultos y sectas (Lewis, 2001). Un estudio de Barker (1989) concluyó que hay probablemente cerca de 2.000 de estos grupos en América del Norte, 600 en Gran Bretaña, 10.000 en áfrica y miles más en otras regiones, como Japón, Corea, India, las Islas del Pacífico, y Sudamérica. Estos movimientos son mejor conocidos como Iglesia de la Unificación ("Moonies"), Ananda Marga, la Iglesia de la Cienciología, Hare Krishna, el movimiento Bhagwan Shree Rajneesh, Misión de la Luz Divina, La Familia y Falun Gong (Cowan y Bromley, 2008). Algunos movimientos religiosos, como Heaven's Gate y los Raelianos, incluyen también al fenómeno OVNI.

Los sistemas de creencias de las sectas son muy diversas, pero en líneas generales se puede describir como creencias religiosas, con un énfasis en el amor, la aceptación y la promesa de transformación personal (Pavlos, 1982), es decir, las sectas tratan de inculcar no sólo creencias (en particular creencias paranormales), sino también valores. El sistema de creencias está bajo el control del líder del movimiento (Nelson, 1968); un varón o (menos frecuentemente) o una mujer, a quienes sus seguidores consideran poseedor de conocimientos especiales ("la verdad") a los cuales los miembros del culto podrán tener el acceso, y cuya figura suele ser persuasiva, carismática y a veces autoritaria. Rara vez un culto se organiza en torno a un comité, sino por la cosmovisión de un "gurú" o una figura mesiánica que domina absolutamente la agenda filosófica, social y política del movimiento.

La participación de las personas en un sistema de creencias sectaria puede ser evaluada en tres fases evolutivas: reclutamiento del grupo, participación en el grupo y salida del grupo. Cada una de estas fases se tiene en cuenta en el siguiente análisis:

Las personas que se sienten atraídas por la secta son personas jóvenes, o personas marginadas y/o psicológicamente vulnerables (Pavlos, 1982). Muchos estudios científicos acerca de las prácticas de reclutamiento de las sectas revelan el uso deliberado de manipulación psicológica, que apunta a las necesidades emocionales del potencial recluta y sus debilidades (Barker, 1984; Cowan y Bromley, 2008; cantante y Lalich, 1995). A modo de ilustración, los miembros de la Iglesia de la Unificación (Moon) por lo general profesan su fe en lugares públicos, como parques, estaciones de tren y centros comerciales, describen al movimiento de forma bastante inocua e invitan a la persona a una conferencia o a cenar (Bromley y Shupe, 1979). Cuando la persona asiste, queda sometido a un "bombardeo de amor", es decir, le brindan una atención efusiva, de empatía y aceptación. Al final se le pide con entusiasmo que regrese para participar de un taller de un fin de semana. Los miembros del grupo utilizan técnicas de persuasión intensiva para despertar un sentimiento de compromiso emocional y filosófico coherente con el sistema de creencias de la secta, y algunos comparan este proceso con el lavado de cerebro (Zusne y Johns, 1982). Por lo tanto, la fase de reclutamiento focaliza no sólo la exposición del potencial miembro a los principios (creencias) del movimiento, sino también a imprimir un sentido de "pertenencia" al grupo.

Una vez que la persona se convierte en miembro del culto, el control del líder sobre su vida se vuelve mucho más global y persuasiva (Barker, 1989; Singer y Lalich, 1995). A veces, los cultos exigen la total adhesión a la práctica en términos de una limitación del habla o del movimiento, disponer de sus finanzas y posesiones, practicar una dieta, abstenerse de prácticas sexuales y de contraer matrimonio. Tiene que haber obediencia total y una dependencia al líder. Los reclutas pueden ser obligados a vivir en comunidad y no se le permitirá acceso al mundo exterior, por "fuera" de la sociedad, especialmente a su familia. No hay posibilidad de pensar críticamente acerca de la cosmovisión del líder y apartarse de su estilo de vida: la influencia coercitiva, psicológica y social, del culto puede tener un alto costo; de hecho, hay estudios que demuestran que la salud física y mental de los miembros del culto puede estar muy comprometida (Barker, 1989; Gasde y Block, 1998). Por otro lado, muchos miembros encuentran en el sistema de creencias de la secta, un fuerte sentido de pertenencia y seguridad que antes no habían podido alcanzar (Kintlefovi, 2000).

Con el tiempo algunas personas pueden llegar a desvincularse de la secta y querer abandonar el grupo. Sin embargo, el vínculo psicológico con el grupo puede ser muy difícil de romper (Singer y Lalich, 1995). Son comunes intentos de suicidio, ansiedad, ataques de pánico, sentimientos de culpa y trastornos emocionales entre los apóstatas del culto (Swartling y Swartling, 1992) y requerir la intervención de orientación especializada (Barker, 1989; Singer y Lalich, 1995). Por lo tanto, las incesantes técnicas otrora utilizadas para doblegar al recluta del grupo, ahora pueden ser un impedimento para abandonar el duro régimen del sistema de creencias del culto.

En síntesis, las sectas ejercen efectos sustanciales para el desarrollo de las creencias paranormales en algunas personas, lo cual no quiere decir que las personas no tengan creencias paranormales antes de unirse al grupo, aunque sin duda sus métodos coercitivos de adoctrinamiento sirven para cristalizar ciertas creencias paranormales e intensificar el nivel de adhesión a las mismas. En igual sentido puede decirse de otros cultos centrados en lo paranormal, como los contactistas con extraterrestres u OVNIs (Misa, 2001; Tumminia, 2002). Mientras que otros movimientos sociales relacionados con las creencias paranormales pueden ser menos invasivos y manipuladores que una secta, ciertamente juegan un papel en la difusión de estas creencias en la sociedad. Hay movimientos sociales que también están implicados en la defensa de la descreencia paranormal (Hess, 1993; Kurtz, 1996); uno de los grupos de escépticos más influyentes es el Committee for the Scientific Investigation of Claims of the Paranormal o CSICOP (Frazier, 1996). Los miembros del CSICOP (ahora redenominada Center for Inquiry) son talentosos para el espectáculo, y despliegan una amplia gama de recursos retóricos para "desacreditar" las creencias paranormales a los ojos del público en general, y con ello disuadirlo de su credulidad. Pero lo más polémico, es que los escépticos también han ridiculizado a muchos científicos que realizan investigaciones serias sobre la realidad ontológica y la naturaleza de los procesos paranormales (Hansen, 1992). La influencia del movimiento escéptico sobre la creencia de la gente en lo paranormal, o su grado de descreencia, tampoco ha sido investigado empíricamente.


Los medios de comunicación

El profundo impacto de las tecnologías de la información y los medios sobre muchos otros aspectos de la vida, también ha influido en la formación de las creencias paranormales. De hecho, en gran medida James Randi (1992, p. 80) ha culpabilizado vehementemente a los medios por "la aceptación acrítica y la divulgación de las creencias paranormales." Aunque menos temperamentalmente, otros escépticos (por ejemplo, Alcock, 1981; French, 2000; Gilovich, 1991; Grimmer y Whitc, 1986; Humphrey, 1995; Kurtz, 1985b; Lett, 1992; Saunders, 1983) también comparten esta perspectiva.

Si bien puede ser tentador desestimar la representación mediática de lo paranormal simplemente en términos de "entretenimiento" y expresión artística (Edwards, 2001), de todas las instituciones sociales, los medios de comunicación probablemente juegan un papel en la difusión de los conceptos básicos asociados con muchas creencias paranormales. Programas de TV religiosos y producciones documentales o dramatizadas exhiben una amplia gama de conceptos paranormales a buena parte de la población (Sanghera, 2002; Clark, 2002, 2003, Hess, 1993), a veces de forma muy sutil (Peterson, 2002). Incluso los anuncios de TV pueden contribuir a este proceso (Maguire y Weatherby, 1998). En ausencia de la influencia de los medios, es poco probable que una persona conozca acerca de lo paranormal sólo a través de contactar a otras personas. Por ejemplo, pocos estaríamos familiarizados con la noción del doblado de metales psicokinétoco de no haber sido por la amplia publicidad, en la década de los ´70, de las actuaciones del psíquico israelí Uri Geller.

Se observó una correlación entre la fuerza de las creencias paranormales y la tendencia a ver programas de televisión que con frecuencia presentan temas paranormales, por ejemplo, la creencia en OVNIs en los televidentes aumentaba en comparación con un programa sin relación con el tema OVNI.
Se observó una correlación entre la fuerza de las creencias paranormales y la tendencia a ver programas de televisión que con frecuencia presentan temas paranormales, por ejemplo, la creencia en OVNIs en los televidentes aumentaba en comparación con un programa sin relación con el tema OVNI.

Los medios de comunicación pueden contribuir no sólo a informar a las personas acerca de los conceptos básicos de lo paranormal, sino también adherir a la gente en defensa de la creencia paranormal (Clark, 2002, 2003). Por diversas razones, los medios de comunicación parecen ser muy convincentes en la exposición mediática de los conceptos paranormales, tanto a nivel general como de la forma específica que adquieren estas creencias. A modo de ejemplo: un número muy pequeño de personas afirma haber sido testigo presencial del monstruo del Lago Ness. El índice de creencias en formas de vida criptozoológica parece ser en gran medida producto de relatos aislados acerca de estas criaturas, que los medios de comunicación han difundido. Los niños en particular, a veces serán seducidos por programas de TV para fundamentar sus creencias: para muchos niños, "... si yo lo vi en TV, debe ser cierto!" Este efecto, por supuesto, no se limita sólo a los niños. los adultos también son propensos a la persuasión de los mensajes mediáticos (¿por qué los anunciantes gastarían tantas sumas de dinero publicitando sus productos en los medios?). Los medios, por el contrario, casi siempre se mueven por el afán de lucro y proporcionar a sus consumidores entretenimiento (en lugar de certeza), por lo cual las producciones engañosas de lo paranormal son muy comunes (Ejvegaard y Johnson, 1981; Emery, 1996; Jenkins, 2007; Mare, 1990; MacDougall, 1983; Meyer, 1986). En resumen, mediante la presentación de fenómenos anómalos de manera tentadora y sin fundamento, los medios de comunicación pueden ser una fuente relativamente persuasiva para el desarrollo de creencias paranormales.

Sin embargo, la opinión de Randi (1992) según la cual los medios de comunicación son en gran parte responsables de la "credulidad hacia lo paranormal" en muchas personas, es un poco exagerada. Ciertamente, muchos jóvenes inicialmente quedan atraídos por la vocación hacia la parapsicología, en parte debido a la cobertura mediática de lo paranormal (McClenon, 1984, p. 171). Pero por otra parte, Bertkowski (1998) sostiene que el modo de presentar el vudú en los medios de comunicación ha creado en la población norteamericana, una percepción predominantemente negativa hacia este movimiento religioso. Un efecto similar puede ocurrir en lo que respecta a la percepción pública de la Iglesia de la Unificación (Bromley y Shupe, 1979).

Aunque hay poca investigación empírica sobre este tema, en una serie de estudios de Sparks y sus colegas (Sparks y Miller, 2001; Sparks, Nelson y Campbell, 1997) se observó una correlación entre la fuerza de las creencias paranormales y la tendencia a ver programas de televisión (por ejemplo, Expedientes Secretos X, Misterios sin Resolver, entre otros) que con frecuencia presentan temas paranormales. Otis (1979) encontró un vínculo similar entre la creencia en OVNIs y la proyección de la película Encuentros Cercanos del Tercer Tipo, y Fox (1979) encontró una correlación entre la creencia en OVNIs y la lectura de libros y artículos acerca de OVNIs. En este contexto, no es seguro si los medios de comunicación influyeron en las creencias paranormales de la gente, o si las personas con fuertes creencias paranormales están más inclinadas a buscar entretenimiento en consonancia con sus creencias. De cierta relevancia a este dilema interpretativo son los estudios acerca de la fuente de percepción de los creyentes en lo paranormal para justificar sus creencias. Preece y Baxter (2000) evaluaron algunas evidencias cualitativas acerca del interés de los niños hacia los medios de comunicación que justifican sus creencias paranormales. Maller y Lundeen (1933) y Clarke (1995) estudiaron muestras de estudiantes universitarios y Blackmore (1984) y Schriever (2000) a una muestra de adultos. Por otra parte, las racionalizaciones de las personas para defender sus creencias no necesariamente reflejan las fuentes reales de tales creencias.

Es evidente que lo que se requiere aquí son estudios experimentales en donde los mensajes mediáticos puedan ser sistemáticamente manipulados por el investigador. Sparks llevó a cabo varios estudios al respecto, por ejemplo, en un estudio Sparks et al. (1995) encontró que después de un programa sobre el tema OVNI del ciclo Misterios sin resolver, la creencia en OVNIs en los televidentes aumentaba en comparación con un programa sin relación con el tema OVNI. Pero en otro experimento un poco más sofisticado, Sparks et. al. (1994) presentó a los televidentes un episodio grabado en video de un programa de televisión regular, Beyond Reality en el que se validaban eventos paranormales. Para un grupo de televidentes el segmento de apertura del programa garantizaba una reconstrucción exacta del episodio: para el segundo grupo la descripción era puramente ficticia, para un tercer grupo, en el segmento se agregó que los eventos no sólo eran ficticios sino que de hecho eran científicamente imposibles, y en el cuarto grupo (control) no se alteró nada. El grupo control mostró un aumento significativo en las creencias paranormales después del programa de video, resultado que se mantuvo en una re-entrevista, tres semanas después. El grupo al cual se le había presentado la imposibilidad científica de los acontecimientos mostró una disminución significativa de sus creencias paranormales. Las diferencias entre las tres condiciones no obtuvieron significación estadística, aunque los autores concluyeron que "los programas de lo paranormal en TV pueden aumentar las creencias a menos que una advertencia muy fuerte de lo contrairo acompañe a la emisión."

El posible impacto de de otros medios de comunicación sobre las creencias paranormales no fueron muy tenidos en cuenta. Considerando los avances tecnológicos que han permitido la creación de efectos especiales en películas de un realismo extraordinario, Flynn (1996) ha argumentado que estos efectos pueden comprometer "la capacidad -o la voluntad- del público de distinguir entre lo posible y lo absurdo" (p. 526). No se sabe si esto es así o, por el contrario, el conocimiento popular acerca del resultado de los efectos especiales hace que la gente sea más escéptica a lo que ve en los medios.

Internet también ha facilitado el acceso a la información, y por tanto ahora puede ser otro mediador de los conceptos paranormales y opiniones aparentemente autorizadas (tanto a favor como en contra) (Jenkins, 2007). Futuros estudios quizá investiguen mejor estos procesos, pero los datos hasta ahora sugieren que los medios pueden contribuir a aumentar el nivel de las creencias paranormales o su descreencia.


La cultura

Además de las entidades sociales que acabamos de examinar específicamente, incluso a nivel más macroscópico, sin duda, la cultura dominante en la que vive la persona tiene una influencia sobre las creencias paranormales (McClenon, 2000). Entre los musulmanes, por ejemplo, el sistema dominante de creencias culturales puede ser muy restrictiva para sus ciudadanos y de cómo manejan sus vidas, por lo tanto, sus creencias religiosas tradicionales son una parte intrínseca del sentido nacional de identidad para muchas culturas. Las creencias culturales tradicionales, pueden impactar en las personas dentro de grupos subculturales que no son totalmente coherentes con el contexto cultural dominante. El hecho de que la sociedad de una persona es predominantemente cristiana, por ejemplo, significa que el medio social de la persona en general estará enmarcado en un espíritu cristiano, y es el entorno cultural y no las supersticiones, por ejemplo, lo que facilitará el desarrollo de creencias religiosas cristianas. Es decir, en una cultura cristiana uno bien puede tener una inclinación a creer en un dios único y un más allá, en tanto y cuanto el cristianismo sea la religión que se confiesa en la niñez o en la escuela.

Entre los musulmanes, por ejemplo, el sistema dominante de creencias culturales puede ser muy restrictiva para sus ciudadanos, por lo tanto, sus creencias religiosas tradicionales son una parte intrínseca del sentido nacional de identidad para muchas culturas.
Entre los musulmanes, por ejemplo, el sistema dominante de creencias culturales puede ser muy restrictiva para sus ciudadanos, por lo tanto, sus creencias religiosas tradicionales son una parte intrínseca del sentido nacional de identidad para muchas culturas.


El impacto de la cultura en las creencias paranormales se pone en evidencia por la variación intercultural de aprobación o no de las creencias religiosas tradicionales, y de creencias más esotéricas. Algunos antropólogos y sociólogos han estudiado bien esa variación (por ejemplo, Davies, 1988; Frazer, 1911, Reimer, 1995; Smith, 1992; Wilson, 1951). Las diferencias culturales de otras creencias paranormales no son tan bien conocidas; rara vez se han llevado a cabo comparaciones interculturales metodológicamente rigurosas de creencias paranormales no-religiosas. Sin embargo, existen estudios de varias diferencias nacionales en la prevalencia de las creencias paranormales a nivel global (Torgler, 2007) y más concretamente, de las creencias psi (Barbenza y hacer de Vila, 1989; Haraldsson, 1985b; McClenon, 1993; Tobacyk y Pirtti-Backman, 1992; Tobacyk y Tobacyk, 1992), creencia en formas extraordinarias de vida (de Barbenza y Vila, 1989) y creencia en la reencarnación (Stevenson, 1977; TenDam, 1990). Sheils (1978) también ha analizado la variación cultural del "viaje astral" o el punto de vista espiritista de las experiencias fuera del cuerpo. Además, se han llevado a cabo estudios acerca de las creencias paranormales dentro de culturas específicas que permiten entender las diferencias culturales (o diferencias "transculturales", por ejemplo, ver Edge y Suryani, 2001; Haraldsson et al., 1977; Kim, Z005, Walter y Waterhouse, 1999).

Por consiguiente, hay una evidencia empírica de la influencia de una cultura sobre las creencias paranormales de la gente. Por otro lado, la creciente globalización de las culturas tienden a reducir cada vez más las variaciones interculturales (Beyer, 1994; George y Sreedhar, 2006). La televisión y otros medios de comunicación, distribuidos a nivel multinacional y el acceso de las personas al mundo de internet atraviesa todas las fronteras culturales. Además, la creciente tasas de inmigración está enriqueciendo la diversidad étnica de muchos países. El crecimiento asociado a la exposición de las personas a las creencias de otras culturas puede atenuar las diferencias internacionales del perfil de las creencias paranormales de la población. De hecho, Beyer (1994) y Shimazono (1999) sugieren que ya es evidente un efecto de la globalización sobre las creencias religiosas.

En resumen, evidentemente varias estructuras socioculturales influyen en la forma o el tipo de creencias paranormales que una persona abraza. Sin embargo, el por qué una persona estaría psicológicamente más propensa a adherir a alguna creencia paranormal es de mayor interés psicológico, que social o antropológico. Una buena parte de los investigadores apuntan hacia esta cuestión.

 
* El presente artículo es una adaptación del Capítulo 2 de The Psychology of Paranormal Belief: A researcher's handbook de Irwin (2009), comentado en el presente boletín. Traducido del inglés por Jorge Villanueva.

** Harvey Irwin es profesor asociado en la Facultad de Psicología de la Universidad de Nueva Inglaterra, Armidale, Australia, donde es profesor de Psicopatología. Sus intereses de investigación parapsicológica se refieren a la creencia en lo paranormal, la psicología de las experiencias parapsicológicas (en particular, la experiencias extrasensoriales, experiencias fuera del cuerpo, y experiencias cercanas a la muerte), la fenomenología de las experiencias parapsicológicas, y la parapsicología desde la perspectiva de la sociología de la ciencia. Sus intereses de investigación parapsicológica incluyen los orígenes de los trastornos disociativos, psicología forense, y trastornos de la alimentación. En 2002, la Parapsychological Association le hizo entrega de un Premio a la Contribución Sobresaliente en Investigación en reconocimiento por su trabajo empírico y teórico en la parapsicología en los últimos 25 años. Junto a Caroline Watt, es autor de An Introduction to Parapsychology, cuarta edición (2007).

Estudio de casos
Lew Sutton
Lew Sutton
l.e.sutton@btinternet.com

EL CASO DE STEWART ALEXANDER: TROMPETAS Y MANOS MATERIALIZADAS EN SESIONES DE MEDIUMNIDAD FíSICA*

Por Lew Sutton**

La mediumnidad cuya práctica se remonta a mediados del siglo XIX ha pasado por varias etapas. Hoy día es una práctica bastante frecuente en varias formas y lugares, no solamente en el espiritismo tradicional. El trance autoinducido es una experiencia común en las prácticas shamánicas, y en sus muchos derivados y formas, como el culto umbanda y otros ritos afro-americanos, las danzas derviches turcas, y los canalizadores de guías control o extraterrestres. Todos ellos tienen algo en común: su habilidad para "disociar" su personalidad, y permitir que otra ocupe su lugar. A voluntad o por intromisión, las "otras personalidades" pueden comportarse de diferentes maneras, y el medium se convierte en apenas un instrumento de su voluntad, puede escribir, hablar, pintar o incluso transfigurar el rostro del medium.

Hasta aquí, casi nada que no pueda ser explicado posiblemente desde la psicología profunda o incluso por la parapsicología, si estamos convencidos que el mundo espiritual es solo un señuelo que ata al medium con su otra personalidad y produce -a través de ella- aquello que en estado normal quizá es incapaz de producir, como escribir más de cuatrocientos libros, pintar en minutos replicas casi exactas de diferentes estilos de arte, recitar poesías o pronunciar discursos conmovedores, hablar fluidamente otros idiomas, o practicar una cirugía con la precisión y dominio de un experto médico. De todas estas indudables proezas mediúmnicas o psíquicas, hay una de ellas que ha permanecido, cuanto menos, silenciada. Y en la literatura, ha sido menospreciada, ridiculizada o ignorada por aquellos que -lejos en el tiempo o a la distancia- son incapaces o no han tenido la ocasión de ser testigos directos; mucho menos un severo observador dispuesto a desenmascarar a otro charlatán una vez más: la mediumnidad de efectos físicos.

Esta forma de mediumnidad ocupó la atención de los científicos del siglo XIX y es recordada aun hoy como una antigua pieza de museo. Olvidada por los investigadores actuales a falta de mediums capaces de producir las maravillas relatadas en la manuales especializados de espiritismo, sin embargo, los eventos observables en sèances espiritas son un raro hallazgo. Pero a fines del siglo pasado y en estos últimos años se han publicado un número de relatos de efectos físicos en proximidad al médium británico Stewart Alexander de la ciudad de Hull, en Yorkshire, Inglaterra.

Aseguran al medium en la silla con dos correas, las pasan por sus muñecas, y aparece con sus manos inexplicablemente afuera. Si bien se podría forzar el nudo con una aguja para desatar la correa, sería difícil hacerlo, sobretodo en la oscuridad.
Aseguran al medium en la silla con dos correas, las pasan por sus muñecas, y aparece con sus manos inexplicablemente afuera. Si bien se podría forzar el nudo con una aguja para desatar la correa, sería difícil hacerlo, sobretodo en la oscuridad.

Stewart es rehacio a dar entrevistas a medios de prensa y prefiere mantenerse al margen del sensacionalismo y la opinión pública. Pero obtuvo una descripción detallada y confiable de las actuaciones de Alexander en sus sèances a lo largo de las islas británicas y otros sitios. En torno al medium se viene observando un significativa evolución de los fenómenos. La mediumnidad de Stewart está en continuo desarrollo y los que no han tenido la oportunidad de asistir a una sesión de espiritismo, este último año, no han podido apreciar todos los fenómenos que a continuación relataré. Las condiciones de control que tienen estas sesiones, lamentablemente, no cumplen con todas las exigencias que los escépticos proponen sencillamente porque Stewart es renuente a someterse a investigaciones científicas.

Durante los últimos cuatro años, Stewart Alexander brindó alrededor de 200 sesiones públicas, la mayoría de las cuales han tenido lugar en Hull, Yorkshire, en ámbitos de los más heterogéneos, por ejemplo, en el living de casas de familia, iglesias anglicanas (algunas son abiertas al espiritismo), o salones de conferencias en hoteles, con una asistencia promedio entre dieciseis a más de un centenar de personas. También ha organizado otras en el Centro de Conferencias Cober Hill en Yorkshire, Norfolk, Devon, York, y varios sitios en Escocia, y hasta en España, Suecia y Suiza. Ahora Stewart ha reducido sus viajes las cuales son en su mayoría en su casa del condado de Yorkshire.


Una sesión con Stewart Alexander

En una sesión típica, la habitación queda totalmente a oscuras y el medium permanece en silencio en un gabinete, lo suficientemente amplia como para que el medium se siente en una silla, por lo general contra una pared, cubierto por dos cortinas. La forma del gabinete varía dependiendo del lugar donde se celebran las sesiones, pero es un simple marco metálico donde se cuelga una cortina negra.

En otros lugares, se coloca una cortina en una esquina de la sala que forma un gabinete triangular. Las cortinas quedan unidas en el centro cuando se cierra. Unos broches fosforescentes quedan prendidos de la parte superior de las cortinas para que todos los asistentes puedan ver si están abiertas o cerradas. Stewart Alexander se sienta en una silla con brazos de madera, que los asistentes pueden examinar con entera libertad, situada justo frente al gabinete y después se mueve hacia atrás cuando comienza la sesión de "materialización", cuando el medium cae en trance. A veces, al inicio de la sesión, la silla se coloca en otro lugar y luego se traslada al interior del gabinete.

Los asistentes se sientan en círculo, y si la habitación es lo suficientemente grande, se pueden añadir círculos concéntricos alrededor del centro. Frente a la silla del medium los colaboradores de Alexander colocan una mesa de madera pequeña de forma oval, que pesa unos 8Kgs y tiene un panel rojo translúcido a un lado, y una bombilla de luz montada en el interior que sólo ilumina la parte superior, cuya intensidad es controlada por un interruptor eléctrico al lado de la mesa.

El líder del círculo coloca sobre la mesa dos fuertes cables eléctricos de plástico que se utilizan para sujetar al medium a su silla, y un par de alicates para liberarlo al concluir la sesión. También se colocan dos banquetas pequeñas, una campana de mano y una antorcha que emite una luz roja. Otra silla se coloca del lado opuesto a la mesa frente al medium. Todas las sesiones se graban en estéreo usando magnetófonos portátiles de audio digital, y un micrófono se coloca cerca del gabinete o, si la estructura del gabinete lo permite, se coloca en la parte frontal superior del gabinete.

Inmediatamente antes de entrar a la sesión, no se les permite a los asistentes llevar consigo relojes, joyas, monedas, celulares, o cualquier objeto que pueda emitir luz. Los asistentes que atienden la sesión por primera vez se colocan en una posición propicia para una sesión armoniosa, junto a otros asistentes más experimentados que se van intercalando entre los recién llegados. Sentado junto al médium, a cada lado, se colocan dos damas experimentadas, conocidas para los espíritus-guía. Junto a ellas, de un lado, está presente el líder del círculo y del otro, un asistente masculino, también conocido por los espíritus-guía. Estos espíritus aseguran poder ser auxiliados por estos asistentes para servir como complemento de las energías psíquicas del mismo medium, lo cual al parecer también se aplica al resto de los asistentes. Una vez que los asistentes están sentados, el medium entra en la habitación con ambas señoras sentadas a su lado durante la sesión.

Durante una sesión es habitual oír una campana de mano pequeña y escuchar un tamborileo sobre la mesa, que a veces se escuchan en forma simultánea.
Durante una sesión es habitual oír una campana de mano pequeña y escuchar un tamborileo sobre la mesa, que a veces se escuchan en forma simultánea.

Luego aseguran al medium en la silla con las dos correas de plástico, que se habían puesto sobre la mesa. Los asistentes pasan las correas por sus muñecas, asegurándolas a los brazos de la silla. Si bien se podría forzar el nudo con una aguja para desatar la correa, sería difícil hacerlo, sobretodo en la oscuridad. Si Alexander desatara la correa a escondidas, el intento de volver atarlas para dejarlas en su posición original produciría el ruido típico de una correa deslizándose. En el sesión no hay tiempo suficiente para una manipulación tan fraudulenta y hacerlo sin ponerse en evidencia. Convocan a un voluntario para examinar y verificar que el medium esté atado por las muñecas a la silla, y regresan a su lugar con el fin de liberar al medium cuando la sesión termina.

Cuando se apagan las luces se reza una oración de apertura, y acto seguido suena una música a bajo volúmen, Stewart Alexander cae en su trance profundo y su espíritu-guía, conocido como "White Feather", da un saludo de apertura a través del medium. Los otros espíritus guía "Christopher", "Freda Johnson" y "Walter Stinson" siguen y hablan cada uno a su vez, usando las cuerdas vocales de Stewart, quien supuestamente permanece en un profundo trance. Las comunicaciones personales y/o las respuestas a las preguntas forman parte de la sesión. El control "Freda" normalmente presenta a los seres queridos que desean comunicarse con los asistentes, y actúa como intermediaria cuando tienen dificultades para comunicarse a través del medium en trance.

El espíritu-guía "Walter Stinson" invita a un asistente a sentarse junto a Stewart, a su derecha. Esta persona puede ser elegida por alguna razón específica, pero por lo general, entre aquellos que hablaron con el espíritu en una sesión anterior. La dama que originalmente ocupaba la silla a la derecha de Stewart, después se traslada a otra silla aparte, del lado opuesto a la mesa de Stewart.

El participante sostiene entonces la mano derecha de Stewart con su mano izquierda y le pide que tome su mano durante todo el experimento. Entonces, por invitación de "Walter", con su mano derecha confirma que el brazo derecho de Stewart todavía está atado a la silla con una correa. A los pocos segundos de confirmar que el brazo todavía está asegurado, se oye un ruido, como el sonido de una tira de plástico que se sacude contra el brazo de la silla de madera. Casi al instante el participante exclama que su mano izquierda está en el aire y todavía está sosteniendo la mano de Stewart fuertemente. Entonces el participante, según las instrucciones de Walter, siente el brazo de la silla con su mano derecha para asegurarse de que la correa esté todavía allí.

En pocos segundos, a petición de "Walter", el líder del círculo enciende la luz roja, y entonces todos pueden ver las manos entrelazadas de Stewart y las de los participantes en el aire y el brazo de la silla con la correa colgando. Se apaga la luz y el participante, sosteniendo la mano de Stewart, siente el brazo caer. En un segundo mas o menos, "Walter" le pide a los participantes que con su mano derecha sientan el brazo de Stewart y pongan su mano firmemente en la correa, asegurando el brazo del medium a la silla.

Se les pide presionar hacia abajo la correa de modo que permanezca bajo su control en todo momento. Esto es importante en términos de lo que sigue: Luego le pide a los participantes si les gustaría llevar la correa como recuerdo. Entonces, por lo general, casi inmediatamente, sus manos se elevan otra vez en el aire, pero esta vez la correa permanece en el brazo del medium. Al participante se le pide luego que tome la correa con su mano derecha, pero que no suelte la mano derecha del medium con su mano izquierda. Los participantes describen la correa como si fuera empujada contra su mano cuando el brazo del medium cae.

El brazo derecho del medium descansa libre sobre el brazo de la silla. Hay que destacar que desde el principio hasta el final de estos experimentos, el participante sostiene la mano derecha de Stewart con su mano izquierda.

Entonces "Walter" anuncia que va a utilizar una de las correas que está sobre la mesa para volver a asegurar el brazo de Stewart. En cuestión de pocos segundos se puede oír el sonido de una de las correas arrastrarse por toda la superficie de la mesa seguido luego por el claro y distintivo ruido de una tira plástica, el cual es lo bastante alto como para que todos la oigan. Se le pide al participante que confirme si el brazo de Stewart se ha vuelto a sujetar al brazo de la silla después que la luz roja se enciende para que el participante pueda regresar a su respectiva silla.

Este experimento se suele repetir con uno o más asistentes, por lo general mujeres, ya que parece que con los hombres rara vez funciona. Walter afirma que esto se debe a que la energía femenina es más propicia para el experimento que la energía masculina.


Mano materializada

El experimento de la "mano materializada" se realiza por lo general con el medium sentado alineado con la parte frontal del gabinete. De vez en cuando se sienta contra una pared, por fuera del gabinete, para dar a los asistentes una mejor vista de este experimento, dependiendo de la forma de la habitación.

La mesa con la tapa traslúcida se coloca frente al medium y en el interior se enciende una luz roja. La intensidad de la luz se ajusta según las instrucciones de Walter. Invitan a un asistente a sentarse en una silla frente al medium y poner su mano sobre la mesa para que los de su entorno puedan ver la silueta contra la luz roja. A veces, a los que están más alejados se les permite ponerse de pie para tener una mejor vista.

Después de unos momentos una mancha de lo que se anuncia como un ectoplasma se ve aparecer en la parte superior de la mesa traslúcida, en el borde más cercano al medium. Poco a poco se va formando una mano grande -la cual Walter dice que es la suya, pero que es más grande que la mano de Stewart. La mano materializada se mueve hacia la mano del asistente y luego la golpea o la coge antes de retirarse. Se dice que esta mano se siente cálida y normal. Al principio de las sesiones de Stewart se decía que la mano que se materializaba era algo deforme comparada con la que aparece ahora.

Durante el último año es común pedir a dos o más asistentes a la mesa y que las manos de Stewart queden paranormalmente liberadas de sus correas y sus manos colocadas sobre la mesa junto con las de los tres asistentes del experimento. De modo que se puede ver cuatro pares de manos sobre la mesa con las puntas de los dedos de los asistentes tocándose unas con otras. La mano materializada que se forma entre las manos del medium pueden tocar a algunas o todas las manos de los tres asistentes antes de fundirse de nuevo.

Uno podría decir que la mano materializada podría ser la del líder del círculo o la de cualquier otro asistente, pero con los tres asistentes y el medium cerca de la mesa, un cómplice sólo podía estar detrás del médium. Sin embargo, esto es claramente imposible cuando se usa una esquina del gabinete o cuando el medium está contra una pared.

Es común que al final del experimento la mesa levite unos 30 cm del piso. La levitación ahora sucede con las manos de los participantes firmemente enlazadas y todas visibles sobre la mesa.


El fenómeno de la trompeta

Para la demostración de la levitación de las trompetas, la mesa que se utilizó en el experimento anterior se mueve a un lado y se colocan dos trompetas en el suelo frente al medium. La posición de las trompetas, construidas en material de aluminio, tienen 50 cm de largo y pesan aproximadamente 100gr., y están visibles para todos los asistentes.

Los asistentes comienzan a cantar y continúan hasta que una de las trompetas se levanta y permanece en el aire. "Walter" afirma que los sonidos tienen extrema importancia para la producción de los fenómenos físicos. Cuando paran de cantar, la música continua a bajo volúmen, y una de las trompeta parece flotar en toda la sala, a veces en respuesta a los comentarios de los asistentes con el movimiento adecuado. Estos movimientos varían -desde realizar intrincadas piruetas o hacer movimientos lentos y graciosos en la habitación dando la sensación de liviandad e ingravidez. Algunos asistentes dicen haber visto lo que parecen ser "barras" ectoplasmáticas guíando a las trompetas cuando se filtra un poco de luz en la sala.

Los asistentes comienzan a cantar hasta que una de las trompetas se levanta y permanece en el aire. Una de las trompeta flota en la sala, y algunos asistentes dicen haber visto lo que parecen ser "barras" ectoplasmáticas guíando a las trompetas.
Los asistentes comienzan a cantar hasta que una de las trompetas se levanta y permanece en el aire. Una de las trompeta flota en la sala, y algunos asistentes dicen haber visto lo que parecen ser "barras" ectoplasmáticas guíando a las trompetas.

De vez en cuando la trompeta se dispara hacia alguien y se detiene a milímetros de su cara, o a veces acaricia suavemente la cabeza de algún asistente o recorre el cuerpo de otra persona. También hay testimonios de que las trompetas caen sobre las palmas de las manos de la gente. Todas estas acciones parecen indicar una guía inteligente con conciencia espacial en total oscuridad.

Después de un rato, la segunda trompeta puede desplazarse en el aire separada a varios metros de distancia de la primera. La segunda trompeta rara vez se mueve con tanto vigor como la primera. En las habitaciones con techos muy altos las trompetas pueden alcanzar una altura de más de cuatro metros. A diferencia de los primeros tiempos, Stewart ahora está totalmente consciente durante la mayor parte de los fenómenos y es capaz de observarlos, haciendo comentarios mientras las trompetas permanecen en el aire. Stewart dice que lo único incómodo que siente es cuando una trompeta está una dentro de otra, posiblemente -según él- al peso "extra" de una barra ectoplasmática.

A veces se escucha una voz que suena por la trompeta, como para que los seres queridos traten de comunicarse, flotando justo frente al receptor. Las voces que se oyen a través de la trompeta se reconocen al instante, pero no suena como una voz directa, sino como al sonido metálico característico de un megáfono o un amplificador.


Materializaciones parciales

El fenómeno de la voz invariablemente sigue a la presentación del fenómeno de las trompetas; a veces esto comienza antes que las trompetas se hayan detenido. La voz comienza como un susurro suave, y a veces la escuchan primero la señora que se sienta a la izquierda de Stewart, o el propio Stewart que está consciente en esta etapa de la sesión. El fenómeno de voz directa suele oírse cada vez más alto lo suficiente como para que todos puedan oír lo que se dice. Por lo general se identifica como un tal "Dr. Barnett", pero podría ser una comunicación personal para uno de los asistentes. Se dice que el Dr. Franklin Barnett fue un médico escocés del siglo XIX que decía haberse manifestado por medio de la famosa trompeta de otro medium americano, George Valiantine, a comienzos del siglo XX.

El medium Stewart Alexander.
El medium Stewart Alexander.

Después de unos pocos minutos la voz se diluye y "Walter" vuelve a pedir un breve canto a capela, que continúa hasta que ocurren las manifestaciones de fenómenos físicos en lo que se considera la etapa de las materializaciones parciales.

En los últimos años ha sido el Dr. Barnett que se anuncia a sí mismo paseándose por la sala de sesión, tocando a los asistentes suavemente en la cabeza o tocando sus manos mientras les habla. También se dirige a los asistentes en general. Sorprendentemente, en total oscuridad, demuestra una gran percepción espacial como si caminara apenas tocando a los asistentes. En una ocasión quitó suavemente las gafas del Lew Sutton, que estaba presente aquel día, para practicar una curación, y colocó las gafas en manos de Sutton.

Aunque lejos del gabinete, se sabe que el Dr. Barnett invita a una de las señoras sentadas al lado del gabinete para que alcance al gabinete con su mano para confirmar que el medium todavía está allí sentado. Desde hace algún tiempo el Dr. Barnett ha anunciado que tiene ayudantes que, según dice, son como él, sólo que parcialmente materializados. La presencia de auxiliares se confirma porque los asistentes simultáneamente dicen sentir manos que los tocan.

Lew Sutton también ha sentido que dos manos tocaban su cabeza mientras su esposa sintió lo mismo que el Dr. Barnett decía lo que ocurriría. Al mismo tiempo, hay asistentes que dicen sentir dos manos que provienen del otro lado de la habitación.


Fenómenos luminosos y Orbs

Durante una sesión es habitual oír una campana de mano pequeña mano y escuchar un tamborileo sobre la mesa, y que a veces se escuchan en forma simultánea. Con cierta frecuencia se ven fenómenos luminosos, justo frente al gabinete, o una luz suave que se origina dentro del gabinete. En los últimos años también se ha vuelto común que el "Dr. Barnett" sostenga en sus manos una esfera de luz y las mueva en la sala que ilumina a los asistentes de la primera fila.

Se ha visto este orb de luz cambiar en tamaño e intensidad, transformándose en una esfera opaca del tamaño de una pelota de tenis o reducirse hasta convertirse en un punto de luz más intenso.

Hasta hace poco, al final de las sesiones, mientras Stewart estaba dentro del gabinete con la cortina abierta, se lo vió levitar hasta cerca de 90 ctms. del piso; esta altura se estima por el hecho de que las lengüetas luminosas, justo por debajo de las rodillas (que se ajustan a sus pantalones) están al nivel de los ojos de los asistentes. Stewart es consciente cuando esto ocurre.

El Dr. Barnett ocasionalmente practica la sanación por imposición de manos. La esposa de Sutton tenía una patología ocular incurable por la que casi pierde la visión en uno de sus ojos. Con ese ojo no podía ver siquiera una tabla con letras y números. Desde hace tres años, cuando recibió la primera curación del "Dr. Barnett", ella ha recuperado la visión de su ojo desde entonces.


¿Pruebas de supervivencia?

Todo los fenómenos físicos que supuestamente se presentan en estas sesiones no constituyen por si mismos una evidencia de supervivencia después de la muerte. El espiritismo se preocupa principalmente por aportar pruebas de la existencia de una vida después de la muerte. Como la mayoría de los fenómenos que ocurren en la oscuridad, la evidencia es de tipo acústica, aparte de otras manifestaciones, como los contactos de alguna manera asociados con personas desencarnadas que desean comunicarse.

Las evidencia acústica consiste de una comunicación personal de los familiares fallecidos, y puede ser por voz directa (a través de la trompeta), por voz directa independiente (sin trompeta), o estando en trance a través de las cuerdas vocales del medium. A veces esta evidencia es excelente, por ejemplo, cuando un padre se comunica el día después de su entierro y sabía lo que había ocurrido durante su propio funeral. Ninguno de los presentes, además del asistente a la sesión que es destinatario del mensaje, tenía conocimiento alguno del suceso.

En varias ocasiones, las pruebas de supervivencia se ponen en evidencia mediante la llamada "test book" (prueba del libro), similar a las producidas por la mediumnidad de Gladys Osborne Leonard, en la primera mitad del siglo pasado. Estas pruebas consistían de libros seleccionados por los espíritus-guía de Stewart. Cuando los asistentes los encontraban e identificaban gracias a las instrucciones de los guías, los asistentes descubrían que estos libros tenían una importancia especial para ellos. Dos de estos libros estaban en otro idioma, muy poco conocido para los asistentes.

Lew Sutton visitó en varias ocasiones al médium Alexander en Yorkshire, Inglaterra, de quien se han publicado varios relatos de efectos físicos, y obtuvo una descripcion detallada y confiable de las actuaciones de Alexander en sus sèances. Aquí con su grupo de sitters.
Lew Sutton visitó en varias ocasiones al médium Alexander en Yorkshire, Inglaterra, de quien se han publicado varios relatos de efectos físicos, y obtuvo una descripcion detallada y confiable de las actuaciones de Alexander en sus sèances. Aquí con su grupo de sitters.

Las sesiones terminan con una oración y luego se deja tiempo para que el medium retorne a su conciencia normal de su aparente estado de trance. Una luz roja de baja intensidad queda encendida para permitir a los asistentes comprobar que las correas del medium todavía están en su lugar. Aunque el medium estaba "paranormalmente" liberado de ambas correas en el experimento de la mano materializada, parece haber sido paranormalmente atado de nuevo al final de ese experimento. Esto se observa cuando la luz roja se enciende para que los participantes regresen a sus lugares. Las correas de la muñeca están cortadas y el medium, que suele estar un poco desorientado, aparece fuera de la habitación.


Conclusiones

A Stewart Alexander le agrada que los investigadores asistan a sus sesiones, de hecho, varios miembros de la Society for Psychical Research asistieron a un seminario en 1997. Desde entonces han habido grandes avances en su mediumnidad, sin embargo, Stewart ha dejado claro que no va a someterse a ningún estudio experimental con escépticos que no quieren quedar satisfechos. Alexander dijo:
"Cuando empecé a realizar sesiones para el público, y durante varios años, yo pedía que me ataran mis brazos, cuerpo, piernas y tobillos se dirija a mi silla, pero aun no fue suficiente para detener las críticas. Finalmente decidí abandonar estos métodos de control ya que la experiencia demostró que eran un camino inútil… Después de haber estudiado extensamente la historia de la mediumnidad física en los últimos cuarenta años, estoy muy consciente de que -casi sin excepción- los mediums que cooperaron con los investigadores con la esperanza de demostrar su mediumnidad a nivel científico siempre fracasaron, y estuvieron rodeados de escándalos y denuncias de fraude. En aquellos casos en donde los tests no eran concluyentes, o las pruebas eran favorables para el medium, entonces se le exigían pruebas más duras aun. En resumen, de principio a fin, siempre perdían. Por lo tanto, no tengo la intención de continuar por este camino, lo cual sería perjudicial y carente de sentido, porque es casi seguro que la historia se repita: el reciente experimento Scole es un ejemplo perfecto. Mi intención al celebrar sesiones públicas siempre ha sido animar a otros a desarrollar la mediumnidad física -ahora muy rara- para ayudar a reconfirmar la posibilidad de la supervivencia a los asistentes a las sesiones."
En opinión de Lewis Sutton, la actitud de Stewart está influenciada en parte por la experiencia de su principal espíritu-guía. "Walter" ha dado prueba suficiente para satisfacer a Stewart y a otros colaboradores de su autenticidad. "Walter" dijo haber estado muchos años tratando de demostrar la mediumnidad de su hermana, Margery "Mina" Crandon, cuando operaba a través de ella, como supuestamente lo hace a través de Stewart. Alexander dice que muchas veces los investigadores ignoran un principio fundamental en ciencia que es examinar las evidencias desprejuiciamente, aunque los escépticos de mente-abierta, por otro lado, alientan y ayudan a prevenirnos de fraudes y engaños.

Finalmente, los procedimientos y los controles bajo los cuales se llevan a cabo las sesiones con el medium Stewart Alexander seguramente no serán suficientes para satisfacer todas las limitaciones o condiciones que los escépticos quieren imponer. Recordemos la total cooperación que la medium Mina Crandon prestó a los investigadores, como tantos otros mediums, igual no llegó a nada. Stewart ha dejado claro que no va a seguir ese mismo camino inútil."

Por lo tanto, la renuencia de Stewart Alexander a participar en pruebas científicas es una gran pérdida para la parapsicología en general, y la investigación de la mediumnidad en particular, pero ¿quien puede culparlo? Después de más de cien años, las investigaciones han mancillado a la investigación paranormal con caso de muchos mediums de supuestos efectos físicos que resultaron fraudulentos, pero el hecho de que haya habido médiums fraudulentos no debe significar que todos lo sean. En efecto, un billete de cien euros falsos, no indica que todos los euros sean falsos. Sólo enseña que debemos ser cautos y saber distinguir unos de otros, pero que pocos de ellos son falsos. En lugar de intentar satisfacer a los escépticos, Stewart invierte su tiempo en organizar seminarios públicos y sesiones para instruir y animar a otros al desarrollo de la mediumnidad física que se ha convertido en un tesoro espiritual tan escaso.

Referencias

Bradley, H. D. (1924). Towards the stars. London: T. Werner Lauric.

Fontana, D. (2005). Is there an afterlife?: A comprehensive overview of the evidence. Ropley, UK: O Books.

Gauld, A. (1982). Mediumship and Survival. London: William Heinemann.

Sutton, L. (1997). Noah's ark seminar at Cardiff. Psychic World, 46, p. 1.

Sutton, L. (2007). S6ance contact day after funeral. Psychic World, 157, p. 2.

Farrow-Topolovac, S. (2007). New wonders in Yorkshire. Zerdin Buzz Sheet, 13, 30-31.


 
* Publicado Originalmente en The Paranormal Review, No. 51 (Julio 2009), pp. 14-20. Agradecemos a su editora Nicola Holt su permiso para reproducir este artículo en nuestro e-boletin.

** Lew Sutton es ingeniero electrónico retirado y escribe sobre fenómenos espiritistas. Ha participado en muchas sesiones espíritas con Stewart Alexander. También escribe sobre estados alterados de conciencia y fenomenos relacionados.
Es sanador espiritual, ha sido instructor en meditación durante más dos décadas y ha dado conferencias sobre estos temas. Es miembro de la Scientific and Medical Network, Society of Psychical Research, The College of Psychic Studies y la Spiritualists' National Union.


Noticias
OSCAR BARROS BARBEITO: QEPD (1943-2010)*

El Prof. Oscar Barros falleció el pasado 7 de Abril habiendo dejado un enorme número de estudios sin concluir. Era un gran colaborador del Instituto, y durante la década de los noventa tuvo una amplia participación en la divulgación de la parapsicología experimental. Barros nació el 9 de Noviembre de 1943, y se graduó como maestro en 1960, a los 18 años. Ejerció la docencia en escuelas de enseñanza media e inicial. En un contexto familiar sumamente culto (su padre fue periodista y corresponsal en varios diarios de Buenos Aires), mantuvo vivo su interés por la ciencia y la tecnología en varias áreas, tales como la astronáutica, la radio y la TV, la física óptica, la fotografía, la computación, particularmente la electromedicina de la cual logró adquirir conocimientos autodidácticos, y a consecuencia de ello fue industrial por derecho propio. Como aficionado a la electrónica, coleccionó a lo largo de su vida una amplísima gama de instrumentos y equipos obsoletos que él mismo compraba, reparaba y ponía en funcionamiento, gracias a su habilidad y talento.

A mediados de los años sesenta, se incorporó a varias instituciones de salud mental, clínicas y hospitales, como el Hospital Neuropsiquiátrico J.T. Borda, donde aprendió electroencefalografía y psicotécnica, y obtuvo una especialización en psicometría. Rápidamente, se conviritió en un experto psicotécnico ampliamente consultado e impartió cursos de grafología, radiestesia, hipnosis, y diversos tipos de tests gráficos y tests proyectivos de orientación psicoanalítica (por ej. Rorschach clínico) a psicólogos y psiquiatras que no recibían esta instrucción en su educación académica (por entonces, la psicología clínica era una práctica auxiliar de la medicina). A causa de su interés en psicotécnica y el estudio de la percepción sensorial, humana y animal, llevó cabo varios experimentos en percepción extrasensorial que desafortunadamente no fueron publicados. Por su pericia en grafología, fundó varios institutos especializados y, entre 1968 y 1975, a través del Centro de Investigaciones Grafodinámicas, continuó con la obra que Curt Honroth y Angel Zarza comenzaron en el Estudio de Grafología Científica HO-RI (Primer Estudio Argentino de Biodinámica Humana) en 1947, que funcionaba como adjunto de Zentrale fur Angewandle Biorythmik de Zürich.

A principios de los ochenta instaló su propio taller para el diseño y experimentación de equipamiento para auxiliares en medicina, enfermería y psicología. Y en los inicios de la década de los noventa, comenzó una actividad educativa en campos tales como las medicinas alternativas, hipnosis, grafología y organizó varias conferencias junto a colaboradores y expertos en otros campos. Barros era un duro crítico de las prácticas pseudocientíficas en grafología; también en parapsicología. Participó activamente en un gran número de documentales y programas de radio y TV como consultor. Investigó y patentó una cámara de efecto "Kirlian" y un gran número de equipos de electromedicina, biofeedback y otros dispositivos para wellness que Barros mismo construía como parte de su propia actividad industrial. Por supuesto, al margen de su prolífica actividad técnica, sus conocimientos en varias areas de la ciencia, y su pensamiento crítico, fue un hombre excepcional, sumamente creativo y talentoso; sobretodo apasionadamente desinteresado y servicial hacia amigos y colegas. Sin duda, su recuerdo imborrable como colaborador del Instituto de Psicología Paranormal pervivirá en nuestro corazón y su huella indeleble será seguida y perpetuada por sus colaboradores entre quienes nos contamos apenas un puñado de leales amigos [AP].

* Agradezco a Liliana Cavallini por haberme enviado mayor información acerca de su vida.



Oscar Barros Barbeito (1943-2010)


 

MESA REDONDA MAGISTRAL 2010 "OTRAS VIDAS", REENCARNACION DESDE MULTIPERSPECTIVAS CULTURALES

La supervivencia de la personalidad después de la muerte ha sido tema recurrente en religiones de oriente y occidente. La posibilidad de que nuestro espíritu, consciencia o memoria traspase el umbral que separa la vida de la muerte ha nutrido una enorme diversidad de doctrinas, sabidurías y religiones. Si ese umbral es un límite fino o espeso, depende en última instancia de los testimonios de aquellos que afirman haber tenido experiencias de proximidad a la muerte, o describen recordar experiencias que no corresponden a su vida presente. El objetivo de la "Mesa Redonda Magistral 2010 Otras Vidas: Reencarnación desde Multiperspectivas Culturales" es un auténtico desafío: Reflexionar crítica pero abiertamente sobre las creencias asociadas a la reencarnación, la transmigración, y la supervivencia después de la muerte desde una visión transdisciplinaria y multicultural, guiados por tres expertos especialistas en el análisis de estas experiencias y estudios, con una amplia trayectoria en la actividad académica y cultural.

Los tres expondrán material documental inédito acerca de las experiencias de recuerdos de vidas pasadas, investigaciones de casos en culturas de extremo oriente, y estudios antropológicos sobre la reencarnación que responderá a grandes interrogantes en torno a esta temática, acompañados por un experto islandés con más de cuarenta años en la investigación de casos de reencarnación. Los expositores serán Dr. Erlendur Haraldsson, profesor emérito de psicología en la Facultad de Psicología de la Universidad de Islandia, graduado en filosofía en la Universidad de Islandia, Dr. Pablo Wright, antropólogo e Investigador Principal en el CONICET, y la Prof. Leonor Calvera, docente, periodista y escritora. El evento tendrá lugar el día Viernes 1ro de Octubre 2010 en el Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas. Buenos Aires, coordinado por Dr. Alejandro Parra y presentado por el Lic. Juan Manuel Corbetta. El lugar del encuentro será Vicente López 2220 (zona Recoleta). Ciudad Autónoma de Buenos Aires a las 19hs. Para inscripciones on-line ver: http://www.alipsi.com.ar/ talleres.asp?id_taller=11


 

SEMINARIO INTERNACIONAL: VIDA DESPUES DE LA MUERTE, REENCARNACION Y MEDIUMNIDAD

A cargo de Dr. Erlendur Haraldsson, los temas a tratar en este seminario serán la creencia en la vida después de la muerte, investigaciones en torno a la reencarnación, vidas pasadas y experiencias espirituales/paranormales, mediumnidad y contacto con otras realidades, el caso del medium Indridi Indridasson, experiencias de apariciones, y claves para comprender el campo de "AfterLife". Los objetivos de este seminario son ampliar y profundizar los estudios en relación con la investigación de la vida después de la muerte y contribuir con casos clínicos, y estudios de campo. El Prof. Haraldsson ha escrito cinco libros, dos de los cuales -Milagros Modernos y Lo Que Vieron... A la hora de la muerte- han sido traducidos a ocho idiomas, reimpresos y actualizados varias veces. También es una autoridad reconocida en Islandia por sus aportes a la psicología, la filosofía y la parapsicología en virtud de cientos de artículos en revistas médicas y psicológicas de todo el mundo. Ha visitado al menos dos docenas de países en Medio y Extremo Oriente investigando casos de reencarnación, de lo cual ha publicado más de veinte artículos en revistas científicas. Ver información en su sitio de internet: www.hi.is/~erlendur El seminario tendrá lugar en el Instituto de Psicologia Paranormal. Salta 2015 (esq. Av. Caseros), Ciudad Autonoma de Buenos Aires, el Sábado 2 de Octubre, de 11 a 18hs. Para inscripciones on-line ver: http://www.alipsi.com.ar/cursos.asp?id_curso=18


 

EXHIBICION "UN PASEO CON LOS ESPíRITUS" EN EL MUSEO ROCA

Entre los días Lunes 1º Noviembre al Domingo 5 Diciembre del 2010 tendrá lugar la primera exhibición que focalizará el origen y desarrollo del espiritismo kardeciano en Argentina, su relación con la generación del ´80, su historia y estado actual. Organizado por el Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas- y el Instituto de Psicología Paranormal de Buenos Aires, diez asociaciones espíritas (algunas de éstas centenarias) de varias provincias de Argentina, cederán para la exhibición no sólo su patrimonio bibliográfico, sino también un gran número de objetos curiosos e instrumentos antiguos de comunicación espírita que fueran empleados durante fines del siglo XIX y principios del XX. En igual sentido, se llevará a cabo la presentación del libro Cuando hablan los espíritus: Historias del movimiento kardeciano en la Argentina de Juan Gimeno, Juan Corbetta y Fabiana Savall (Ed. Dunken, 2010), el día Lunes 1ro. de Noviembre a las 19:30, acompañados por Dr. Alejandro Parra y Lic. María Inés Rodríguez Aguilar -representantes de ambas instituciones respectivamente. La exhibición incluirá entre otras actividades, un ciclo de conferencias, debates, y exposición y venta de literatura espírita y parapsicológica coordinados por los centros espíritas colaboradores. La muestra permanecerá durante casi un mes y la entrada será absolutamente libre y gratuita, de Miércoles a Viernes de 12 a 19hs y Sábados y Domingos de 14:30 a 21:30 (Lunes y Martes permanecerá cerrado). La exhibición será en el Museo Roca -Instituto de Investigaciones Históricas, calle Vicente López 2220 (C1128ACJ) Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Tel./Fax: (54-011) 4803-2798.




 

EXPLORANDO LAS FRONTERAS DE LA RELACION MENTE-CEREBRO: SIMPOSIO INTERNACIONAL

Entre los días 24 al 26 de Octubre del 2010, tendrá lugar en la ciudad de San Pablo, Brasil, el simposio internacional Explorando las Fronteras de la Relación Mente-Cerebro que reunirá a ,ás de una docena de científicos de diferentes países, para discutir los últimos estudios en la relación mente-cerebro, la consciencia y la espiritualidad. El evento tendrá traducción simultánea inglés-portugués. De acuerdo a los organizadores, será una excelente oportunidad para debatir temas desafiantes y controvertidos para comprender la naturaleza de la mente humana. El debate es resultado de la colaboración entre el Research Center in Spirituality and Health de la Universidad Federal de Juiz de Fora (UFJF), la Escuela de Medicina y el Departamento de Emergencias Clínicas de la Universidad de Sao Paulo, el Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Sao Paulo (USP), y la Asociación Brasilera de Clínica Neurocientífica (ABRANEC). Algunos de los temas de interés para la parapsicología serán: Ciencia y Mente: Análisis empírico y filosófico del cartesianismo y de la reducción materialista de Robert Almeder USA), fenómenos psíquicos y el problema mente-cuerpo de Carlos S. Alvarado (USA), Experiencias fuera del cuerpo y el debate mente-cerebro de Peter Fenwick (Inglaterra), Casos de Reencarnación y la relación mente-cerebro de Erlendur Haraldsson, y la Investigación de las experiencias mediúmnicas y la relación mente-cerebro de Alexander Moreira-Almeida. Para mayor información acerca del evento, contactar en: www.saudeeducacao.com.br/en

Revista de libros
KELLY, Edward F & WILLIAMS KELLY, Emily (2010) Irreducible Mind: Toward a Psychology for the 21st Century. Estover Road, Plymouth, UK: Rowman & Littlefield. ISBN: 978-0-7425-4792-6. Pp. 800.

El paradigma dominante en psicología actual, neurociencias y filosofía de la mente sostiene que todos procesos físicos involucrados de la mente humana y la conciencia ocurren en el cerebro. Puntos de vista de este tipo dominan la política académica actual, pero esta obra, sin embargo, demuestra empíricamente que este modelo materialista y reduccionista no sólo es incompleto, sino también falso. Los autores prueban de manera sistemática, que hay una variedad de fenómenos psicológicos que son extremadamente difíciles, y en algunos casos claramente imposibles de tener en cuenta en términos fisicalistas. Los temas incluyen fenómenos de influencia psicofísica extrema, memoria, automatismo psicológico y personalidad secundaria, experiencias cercanas a la muerte y otros fenómenos relacionados, creatividad a nivel de genio, y estados "místico" de la conciencia -tanto espontáneos como inducidos por drogas. Los autores demuestran, además, que estos fenómenos eran más fácilmente comprendidos, hace más de un siglo, por F.W.H. Myers, un genio en gran parte olvidado pero continuado por su amigo y colega William James, bajo nombres tales como "transmisión" alternativa o teoría de "filtrado" en la relación mente/cerebro. Estas teorías, por otra parte, retornan al concepto de que los seres humanos funcionan como agentes conscientes causales, lo cual es totalmente compatible con la física de vanguardia y las neurociencias.

Irreducible Mind tiene el formato de un libro compilado, pero es una obra atípica en su género. Atraviesa el abordaje científico de la mente, obligadamente incompleto, y la actividad cerebral. Esta generalizacion contrasta con la especialización extrema que caracteriza a otras ciencias modernas. Los libros compilados padecen del defecto de abordar temas específicos y consisten en escritos herméticos para grupos pequeños de especialistas, interesados principalmente en hablar uno con otro. Pero no es el caso de Irreducible Mind. El libro en su conjunto, y sus capítulos por separado, abordan temas importantes para muchos lectores; algunos capítulos incluyen dos o más autores, y no todos fueron escritos en forma aislada sino en conformidad con un plan global que surgió a consecuencia de discusiones grupales y varios años de discusión y análisis. La experiencia profesional de los editores abarca una amplia gama de temas relacionados con la educación, la investigación y la enseñanza de la psicología, la psiquiatría, las neurociencias y la filosofía. Este libro debería llamar la atención de todas las personas de mente abierta que traten con misterios aún no resueltos de la mente. La obra incluye un CD con la versión digital de la obra Human Personality an its Survival After Death de Myers, publicada originalmente en dos volúmenes a principios de siglo.



IRWIN, Harvey (2009). The Psychology of Paranormal Belief: A researcher's handbook. Hartfield, Herfordshire: University of Hertfordshire Press. ISBN: 978-1-902806-93-8. Pp. 213.

Con una exhaustiva y sistemática revisión de las investigaciones sobre los fundamentos de la creencia en fenómenos paranormales, el psicólogo australiano Harvey Irwin explora cuatro de los principales abordajes teóricos acerca del carácter de tales creencias. Con una presentación de Caroline Watt y Richard Wiseman, profesores de parapsicología en la Cátedra Koestler de la Universidad de Edinburgo, su obra analiza diferentes puntos de vista -a pesar de que algunos psicólogos describen a los creyentes en lo paranormal como tontos. Algunos investigadores por el contrario, proponen que las creencias paranormales deben comprenderse como necesidades que sirven a determinados procesos psicodinámicos. En función de ello, Irwin divide a su libro en cinco secciones, a saber: la evaluación psicológica de las creencias paranormales, la hipótesis de la marginalidad social, las hipótesis de "visión del mundo", las hipótesis de "déficit cognitivo", y las hipótesis acerca de las funciones psicodinámicas.

El término "creencia paranormal" suele a ser menospreciada y empleada para explicar una creencia monolítica de fenómenos acerca de los cuales la ciencia no tiene explicación. Periodistas, e incluso sus colegas psicólogos interesados en "lo paranormal", preguntan acerca de estas investigaciones, y en respuesta a ello, el autor sugiere que primero tenemos que comenzar a "desglosar" qué aspecto de lo paranormal en particular despierta su curiosidad. Como Irwin demuestra en su libro, lo paranormal no es un concepto unívoco, por ejemplo, por "creencias paranormales" se entiende una variedad de creencias, incluidas las capacidades psíquicas, como la percepción extrasensorial, la precognición y la psicoquinesis, creencias en seres sobrenaturales y el poder de la oración, las creencias en la supervivencia del alma después de la muerte y la capacidad para comunicarse con una persona fallecida, las supersticiones, y que se puede sanar o "dañar" a distancia a través de la acción directa de la intención mental, y las creencias de que estamos siendo visitados por formas de vida inteligente extraterrestre.

Los investigadores en parapsicología, e incluso antropólogos, sociólogos y psicólogos, han examinado estas creencias desde sus propias perspectivas académicas individuales. Los primeros tienden a centrarse en las creencias en los poderes psíquicos, y no descartan la posibilidad de que las habilidades psíquicas puedan ser auténticas. Por esta razón, parte de su investigación estudia la relación entre la creencia en la capacidad psíquica y los resultados reales bajo procedimientos controlados de laboratorio. Los antropólogos y sociólogos, en cambio, no ponen en tela de juicio la realidad ontológica de las creencias paranormales, por el contrario, su interés se centra en la función social y cultural que tienen tales creencias. Los psicólogos son quizá los más escépticos sobre la veracidad de las creencias paranormales, y algunos de sus trabajos se desarrollan bajo el supuesto de que tales creencias básicamente están equivocadas o son disfuncionales. Otros tienen una mente más abierta acerca de la posibilidad de que nuestro conocimiento científico pueda ser incompleto al respecto. En lugar de sostener una posición crítica, Irwin explora cómo han surgido tales creencias y qué función psicológica cumplen. En este libro, el autor nos da una visión global de los distintos enfoques de la creencia paranormal, antes de centrarse en la cuestión del origen y la función psicológica de la creencia paranormal.

El autor es Profesor adjunto en Psicología en la Escuela de Psicología de la Universidad de Nueva Inglaterra y ha sido un activo investigador en parapsicología por más de veinte años. Es autor de An Introduction to Parapsychology (McFarland, 2007) y también tiene interés en la psicología de la niñez traumática, la disociación, y otras disfunciones psicopatológicas.



LEONARD, Todd Jay (2005). Talking to the Other Side: A History of Modern Spiritualism and Mediumship. Lincoln, NE: iUniverse. ISBN: 978-0-595-36353-7. Pp. 337.

Todd Jay Leonard, que vive en Hirosaki, Japón, donde escribe y enseña, tiene un doctorado en ciencias sociales con orientación en historia religiosa americana, es autor de catorce libros, y ha escrito numerosos artículos en revistas especializadas sobre historia, lenguaje, cultura, religión y espiritualidad. De acuerdo al autor, desde 1848, el espiritismo como religión, ciencia y filosofía ha tenido grandes "altas" y "bajas". En el centro de este movimiento religioso moderno, típicamente norteamericano, están los médiums -personas de alguna manera capaces de comunicarse con entidades espirituales, y que ya no están en este plano terrestre. En base a tres años de investigación de campo, y una plétora de datos e investigación sobre el movimiento espiritista moderno en los Estados Unidos, Talking to the Other Side [Hablando con el Otro Lado] se centra en los aspectos étnico-religiosos de la religión, la mediumnidad, y los mediums en si. Los cuatro primeros capítulos ofrecen una revisión sobre la historia de la mediumnidad y el movimiento espiritista en Estados Unidos. Los capítulos 5 al 7 comprenden la investigación y los datos recopilados y analizados en base al análisis del trabajo de campo, una encuesta, entrevistas personales, y una revisión de la literatura espiritista y sus prácticas. De acuerdo al espiritismo, "la persona no muere, su cuerpo lo hace."

Leonard analiza si los médiums espiritistas modernos surgieron de la religión o si se convirtieron a ésta de otra religión más tradicional, y si es asi, ¿qué factores los impulsó a seguir el espiritismo como religión? Además, ¿qué tipo de mediumnidad -física o mental- es más común entre los médiums y de qué métodos y herramientas emplean para hacer contacto con el mundo espiritual? La primera mitad de la obra ofrece una visión completa que abarca la literatura del movimiento espiritista. El Capítulo 1 se centra en la historia de esta religión en los Estados Unidos hasta el siglo 19, el capítulo 2 analiza la historia de la mediumnidad desde la antigüedad hasta el advenimiento del Espiritismo como movimiento social, el Capítulo 3 explora los principios, creencias y políticas sociales del Espiritismo como religión, ciencia y filosofía; y el capítulo 4 se centra en los fenómenos mentales y físicos del espiritismo y la mediumnidad. La segunda mitad del estudio comprende la investigación y datos recopilados y analizados en base a una investigación de campo, empleando un cuestionario, entrevistas personales, y literatura sobre espiritismo y mediumnidad. Leonard encuestó inicialmente ciento setenta médiums, con 48 participantes que aceptaron participar como sujetos en los datos de su estudio. En síntesis, el autor ofrece una mirada contemporánea sobre la mediumnidad -puente entre este mundo y el mundo espiritual.



WRIGHT, Pablo (2008). Ser-en-el-Sueño: Crónicas de historia y vida toba. Buenos Aires: Biblos. ISBN: 978-950-786-657-9. Pp. 270.

Este libro es una aproximación, desde la antropología y la historia, a las principales características y elementos de la vida de los qom o tobas del oriente de la provincia de Formosa. Con el estilo de una crónica, donde la narración y el análisis conceptual se integran con sutileza y sentido estético, Wright entra en el mundo toba explorando cómo se constituyó históricamente su ser-en-el-mundo, qué sucesos impactaron en su memoria, cuál fue el papel del Estado en la construcción de[ "indio" y qué importancia tiene el sueño como experiencia clave, en el que la realidad social se teje en su significación más compleja. A la vez, reflexiona sobre la práctica del trabajo de campo etnográfico, donde su mismo devenir ilustra las consistencias y contradicciones que una investigación concreta va planteando. En especial, pone en cuestión la constitución de los Iugares de campo chaqueños como lejanos y puros.

A través de una estructura novedosa, la obra integra material visual del mundo qom, experiencias chamánicas y de las iglesias autóctonas junto con documentos históricos de distintos tipos, los cuales abren espacios para la dialéctica de la pregunta y respuesta, que se orienta a sentar las posibilidades de una filosofía intercultural. ésta implica crear puentes para entender, en definitiva, cómo la historia, en sus detalles y contingencias, se pliega en las existencias de los qom.

Pablo Wright es antropólogo egresado en la Universidad de Buenos Aires, recibió su doctorado en antropología en Temple University y fue Senior Fellow del Center for the Study of World Religions de la Universidad de Harvard. Actualmente es investigador principal del CONICET y profesor regular adjunto de Antropología Simbólica, en el Departamento de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. Se especializa en estudios de antropología simbólica, en especial en relación con la religión, el chamanismo y la historia de poblaciones tobas del Chaco argentino. Ha publicado numerosos artículos y capítulos en libros editados en el país y el extranjero.



KAKU, Michio (2009). Física de lo Imposible: ¿Podremos ser invisibles, viajar en el tiempo y teletransportarnos? Buenos Aires: Debate. ISBN: 978-987-1117-72-7. Pp. 383.

En este esfuerzo por popularizar las ciencias, el profesor Michio Kaku de la City University de Nueva York, conductor de Hyperspace, un conocido programa de TV, reflexiona sobre temas que muchas personas consideran imposibles, que van desde la telequinesis y la telepatía hasta el viaje en el tiempo y la teletransportación. Sus imposibilidades de Clase 1 incluyen campos de fuerza, invisibilidad, producción de antimateria, teletransporte, robots inteligentes, y naves estelares (incluyendo telepatía, psicoquinesia, extraterrestres y OVNIs), los cuales no violan las leyes de la ciencia conocidas y pueden transformar la realidad en el próximo siglo. Los de la Clase 2 esperan su realización más en un futuro bastante más lejano, por ejemplo, viajar más rápido que la luz y el descubrimiento de universos paralelos. Kaku analiza las máquinas de movimiento perpetuo (e incluye a la precognición!), y en la Clase 3, cosas que no son posibles de acuerdo a nuestra comprensión actual de la ciencia. Kaku explica cómo, lo que muchos consideran pura fantasía, se hace tangible en los recientes descubrimientos científicos, que van desde avances elementales en teletransporte hasta la creación de pequeñas cantidades de antimateria y transmisiones más rápidas que la velocidad de la luz.

Kaku sostiene que la telepatía "natural" (distinguiéndola del empleo de chips o sensores neuroinstalados) hoy es imposible, aunque la capacidad de la ciencia para sondear los procesos mentales se va a expandir exponencialmente. Quizá las neurociencias sean capaces de localizar con mayor precisión el modo en que el cerebro procesa secuencialmente pensamientos y emociones, pero puesto que el cerebro no es un ordenador sino una red neural, en la que los pensamientos están dispersos por todo el cerebro, nos encontramos con un obstáculo: el propio cerebro. De modo que aunque la ciencia sondee cada vez más profundamente en el cerebro pensante, haciendo posible descifrar algunos de nuestros procesos mentales, no será posible "leer" los pensamientos con la precisión prometida por la ciencia ficción. Sin embargo, Kaku reconoce que quizá exista una manera más directa de aprovechar el enorme poder del cerebro. En lugar de utilizar radio, ¿podríamos utilizar directamente las neuronas del cerebro? Si así fuera, seríamos capaces de liberar una potencia aún mayor: la psicoquinesia.

En síntesis, la obra plantea una mirada fisicalista diferente frente a los fenómenos psi, más crítico desde la perspectiva paranormal, pero mucho menos cínico que un defensor del escepticismo. Michio Kaku es físico teórico; uno de los creadores de la teoría de campos de cuerdas. Recibió la beca de ingeniería Hertz, se graduó en Harvard y en el laboratorio Nacional Lawrence Berkeley de la Universidad de California, donde obtuvo el doctorado en Física en 1972. Desde hace casi treinta años ocupa la cátedra Henry Semat de Física Teórica en la Universidad de Nueva York y es uno de los divulgadores científicos más conocidos del mundo.



HARVEY, John (2010). Fotografia y Espíritu. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 200. ISBN: 978-84-206-6717-1.

¿Puede una película captar algo que nuestros ojos son incapaces de ver? Desde mediados de la época victoriana se han formulado numerosas reivindicaciones a favor de fotografías que, al parecer, mostraban espíritus o espectros. Pero ¿son realmente fraudes o una prueba irrefutable de la existencia de un mundo etéreo más allá del nuestro? En Fotografia y espíritu, John Harvey, profesor en la Escuela de Arte de la Universidad de Gales en Aberystwyth, Reino Unido, examina esas imágenes fascinantes de fantasmas, emanaciones paranormales y apariciones religiosas. Basándose en fotografías tomadas desde la década de 1860, explora las imágenes de espíritus desde las distintas perspectivas de la religión, la ciencia y el arte. Algunas de esas imágenes fueron obtenidas por científicos, otras, por fotógrafos comerciales o aficionados, y otras más, por aparatos de vigilancia automática. El autor comprueba los vínculos existentes entre las imágenes, la imaginación e importantes tradiciones culturales.

El autor sostiene que en la historia humana, los espíritus habitaban, según se creía, en un mundo inmaterial, invisible y eterno que se entrecruzaba con el visible, físico y temporal permitiendo así a las almas íncorpóreas y a los seres sobrenaturales transitar entre el más allá (el cielo, el infierno o el purgatorio) y la vida presente. Aunque eran imperceptibles, podían materializarse a su antojo. Las apariciones de espíritus podían constituir un espectáculo privado o público, y ser vistas por sólo un individuo o por un gran número de personas a la vez. En el siglo XIX y comienzos del XX, la capacidad de ver espíritus y comunicarse con ellos era a veces dominio exclusivo de médíums y sensitivos, mientras que en las Edad Media y en el modernismo, eran vistos por personas de todos los estratos sociales y de cualquier edad, la mayoría de las cuales no pretendían poseer el don de la clarividencia. Las apariciones podían ser conjuradas o espontáneas, fugaces o prolongadas, casos singulares o reiterados, fenómenos triviales o espectaculares, portentosos y enigmáticos. Su apariencia era en ocasiones figurativa asumía el aspecto de seres humanos o animales o de combinaciones entre ambos-, y otras veces completamente abstracta -adoptaba la forma de bolas de fuego, luces, objetos celestes, brumas y nubes y figuras geométricas (algunas de esas formas pasarían al léxico visual de la fotografía de espíritus). La manifestación de los espíritus no era nunca accidental -a diferencia de lo que ocurre con muchas fotografías de espíritus contemporáneas sino siempre deliberada y dotada de una finalidad, y buscaba provocar estragos- causar daños, asustar, advertir, amonestar, corregir errores, rematar asuntos no concluidos, confortar, animar o guiar.

Ciertas imágenes consideradas a veces meros objetos marginales o anomalías de la práctica fotográfica son artificios reveladores de la historia, de las que el autor extrae reflexiones sobre los nexos existentes entre los mundos material y espiritual, las representaciones del duelo y nuestra imperecedera fascinación por lo sobrenatural. Las imágenes fotográficas de espíritus etéreos hacen indistinguible la frontera entre lo real y lo fantástico. Fotografía y espíritu cuestiona nuestras ideas preconcebidas y nos ofrece una perspectiva novedosa acerca de la naturaleza de la fotografía.



SMITH, Matthew D. (Ed.) (2010). Anomalous Experiences: Essays from parapsychological and psychological perspective. Jefferson, NC: McFarland. ISBN: 978-0-7864-4398-7. Pp. 220.

Una experiencia que podría ser descrita como "anómala" es de alguna manera una experiencia "fuera de lo común." Puede ser anómala en el sentido de que puede parecer como inusual a la persona que tiene la experiencia, o en el sentido de que los procesos involucrados en la experiencia parece ser "no-ordinarios." Tales procesos, o bien podrían referirse a problemas técnicos de lo que, de alguna manera, son procesos relativamente bien conocidos (por ejemplo, las anomalías de la memoria) o procesos que parecen estar más allá del entendimiento científico actual (por ejemplo, las experiencias psíquicas o psi).

Este libro presenta una colección de ensayos que actualizan la situación de la investigación sobre las experiencias anómalas a fines de la primer década del siglo 21. Todos los ensayos forman parte de una conferencia titulada Developing Perspectives on Anomalous Experience [Perspectivas de Desarrollo de la Experiencia Anómala] que se celebró en la Universidad Liverpool Hope College (Universidad Liverpool Hope) en Junio del 2005.

La primera parte se centra en las perspectivas parapsicológicas de la experiencia anómala e investigaciones destinadas a examinar la naturaleza potencialmente parapsicológica de las experiencias anómalas y los desafíos inherentes a este enfoque. En la primera parte, el término "psi", se utiliza para referirse a experiencias o fenómenos parapsicológicas, como una expresión neutral que se refiere a factores, al parecer desconocidos, que están por detrás de estos fenómenos. Una de las principales desafíos prácticos (pero de interés teórico) para la investigación parapsicológica experimental sigue siendo la posibilidad de reproducir los resultados de la investigación. La evidencia positiva de procesos anómalos, como la percepción extrasensorial (PES) o psicoquinesis (PK), parecen todavía ser inexplicables para las teorías científicas aceptadas, y hasta el momento es difícil replicarlos a un nivel que satisfaga a los científicos. Es probable que la evidencia de los fenómenos psi sea sólo aceptada por la comunidad científica cuando haya un riguroso procedimiento experimental que reproduzca un efecto en forma confiable.

En el capítulo 1, el psicólogo Daryl J. Bem examina una serie de efectos que parecen demostrar efectos aparentemente precognitivos, es decir, información que parece viajar en el tiempo con el fin de influir en las respuestas de los participantes sobre una serie de tareas. En el capítulo 2, se aborda el papel del investigador en la investigación parapsicológica. En la investigación psicológica más ortodoxa se acepta que la persona que realiza el experimento puede afectar el resultado del experimento, influyendo en el comportamiento de los participantes. Esta influencia puede ser involuntaria y a veces refleja las expectativas que el experimentador tiene sobre el resultado del estudio. Los parapsicólogos han estudiado cómo estos procesos pueden contribuir a la comprensión del efecto del experimentador, que se refiere a que algunos investigadores parecen ser sistemáticamente más éxitosos que otros en la obtención de evidencia de efectos parapsicológicos. Caroline Watt examina cómo las creencias de los participantes en la investigación y las expectativas acerca de la persona que actúa como experimentador puede influir en los resultados obtenidos en un experimento parapsicológico.

En el capítulo 3, Chris A. Roe estudia exhaustivamente el interés de los investigadores en cómo los fenómenos anómalos podrían estar relacionados con estados alterados de conciencia, como el sueño o la hipnosis. Los capítulos 4 y 5 reexaminan algunos de los supuestos que subyacen en el enfoque de la parapsicología experimental de las experiencias anómalas. En el capítulo 4, Paul Stevens advierte algunos de los muchos prejuicios que pueden tener los investigadores acerca de los fenómenos que investigan, y analiza las implicaciones de cómo estos prejuicios afectan la investigación. En el capítulo 5, Jezz Fox se pregunta si la investigación experimental es capaz de resolver la cuestión de si existe la PES, y nos recuerda las limitaciones de lo que puede deducirse a partir de la investigación experimental.

En el capítulo 6, el capítulo final de la primera parte, Robin Wooffitt cuestiona el enfoque experimental dominante en la investigación parapsicológica. De modo que presenta un abordaje a las experiencias anómalas basado en los métodos de la sociología, como el análisis conversacional. El autor muestra cómo la adopción de métodos alternativos, pueden servir para el estudio de las experiencias anómalas fuera del laboratorio, así como echar luz sobre los datos recogidos en los estudios de laboratorio.

En la segunda parte, el foco se desplaza hacia enfoques orientados más hacia la psicología de las experiencias anómalas. En los últimos años, el término psicología "anómala" se ha utilizado para describir este enfoque. Cabe señalar que existe, sin embargo, cierta superposición entre las perspectivas psicológicas y las parapsicológicas. Los capítulos 8, 9 y 10 discuten las investigaciones sobre experiencias "espontáneas", que puede ser contrastadas con el tipo de experiencias que suelen estudiarse en un contexto experimental. Ciarán O'Keeffe y Steve Parsons observan el interés actual, especialmente entre investigadores no profesionales, en "fantasmas" y fenómenos relacionados. Simon J. Sherwood, en el capítulo 9, se centra específicamente en las experiencias de apariciones de "perros negros", que son un territorio más familiar para los folcloristas que para los parapsicólogos. En el capítulo 10, Christopher C. French, Julia Santomauro, Victoria Hamilton, Rachel Fox y Michael Thalbourne presentan un análisis psicológico de las personas que dicen haber pasado por la experiencia de ser abducido por extraterrestres.

En el capítulo 11, Richard Wiseman ofrece un resumen de una serie de experimentos que realizó para examinar la fiabilidad de los relatos de las experiencias de las personas en sesiones espiritistas. Las sesiones espíritas en cuartos oscuros gozaron de gran popularidad a fines del siglo XIX, y es interesante observar cómo un grupo de participantes de una sesión se ven afectados por tales condiciones. En el capítulo 12, Craig Murray discute las teorías que se han esgrimido para explicar las experiencias fuera del cuerpo, la sensación de que uno de alguna manera es consciente de la separación de su cuerpo físico. Murray aboga por una interpretación disociacional para tales experiencias, señalando que las personas que son más propensas a estas experiencias tienen una tendencia a estar más insatisfechas con sus cuerpos que la gente que no ha tenido una experiencia fuera del cuerpo.

En el ensayo final, Christine Simmonds-Moore examina la noción acerca de la cual la tendencia a tener experiencias anómalas se asocia con la estrechez de los "límites" psicológicos, es decir, que aquellas personas que tienen "límites más finos" están asociados con un estilo menos inhibido de pensar y que es más propenso a ver conexiones entre las cosas. A un nivel fisiológico, esto se refleja en una mayor conectividad entre las estructuras neurales. Su enfoque aborda las experiencias anómalas, inherentemente ligadas a la forma en cada uno de nosotros percibe e interpreta al mundo que nos rodea.

En conjunto, los ensayos de este volumen representan una serie de enfoques para estudiar las experiencias anómalas desde una perspectiva científica, clasificados como métodos psicológicos o parapsicológicos, aunque hay una superposición entre ambos enfoques. Cabe señalar que éste continua siendo un espectro de enfoques relativamento estrecho, y es probable que una amplia gama disciplinas, como la antropología, la filosofía, la física, el estudio de las religiones y la teología, permitan comprender mejor cómo ocurren las experiencias anómalas.

 
* Jorge Villanueva fue redactor en Jefe de la Revista Argentina de Psicología Paranormal (1990-2004), Secretario del Instituto de Psicología Paranormal, Asoc. Civil, y becario de la Fundación BIAL. Es autor y traductor de artículos sobre historia de la parapsicología, investigación ganzfeld, y psychomanteum publicados en la RAPP y Journal of the Society for Psychical Research. Ha sido expositor en varias conferencias de parapsicología en Buenos Aires. Es miembro de la Asociación Iberoamericana de Parapsicología. Tiene particular interés en el estudio de los psíquicos y sus estrategias para estimular psi bajo condiciones de laboratorio, y la biografía de psíquicos e investigadores. Actualmente colabora en el proyecto SIPSI para crear la más completa base de datos en parapsicología en español.
Jorge Villanueva.
Por Jorge Villanueva*.
jovillanu@yahoo.com.ar
Irreducible Mind: Toward a Psychology for the 21st Century.
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The Psychology of Paranormal Belief: A researcher's handbook.
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Talking to the Other Side: A History of Modern Spiritualism and Mediumship.
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Ser-en-el-Sueño: Crónicas de historia y vida toba.
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Fotografia y Espíritu.
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Anomalous Experiences: Essays from parapsychological and psychological perspective.
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